La Recompensa como Fundamento de la Ética: Un Nuevo Modelo para Comprender la Motivación Humana y la Resolución de Conflictos

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Para fines de citación:

En el texto: Castelluccio (2025); (Castelluccio, 2025)

Cita completa: Castelluccio, L. (2025). La Recompensa como Fundamento de la Ética: Un Nuevo Modelo para Comprender la Motivación Humana y la Resolución de Conflictos. https://doi.org/10.17613/ca3th-wmq43

Resumen:
Este ensayo ofrece una síntesis y fundamentación teórica del modelo ético desarrollado originalmente en Proposiciones (Castelluccio, 2017; 2024), proponiendo un marco novedoso para la resolución de conflictos interpersonales y socio-políticos basado en el concepto de la recompensa como eje motivacional y normativo fundamental. A partir de aportes contemporáneos de la neurociencia, la psicología y la filosofía, se sostiene que toda acción humana está, en última instancia, orientada hacia estados subjetivos de recompensa —que van desde la satisfacción inmediata hasta formas profundas y sostenidas de bienestar, como la autoestima, la libertad interior y la felicidad—. El modelo introduce la noción de altos estados de recompensa como criterio último para la acción y la toma de decisiones éticas, y argumenta que dichos estados solo pueden surgir en contextos de libertad radical, ausencia de coerción y respeto por la agencia individual. Este paradigma ético tiene implicaciones de gran alcance para la comprensión de los dilemas morales, el diseño de instituciones sociales y la formulación de políticas públicas verdaderamente alineadas con el florecimiento humano. Al integrar la evidencia empírica con la reflexión filosófica, el artículo esboza una ética realista, objetiva, naturalista, racional y pragmática, que evita tanto el relativismo moral como el autoritarismo, ofreciendo un camino innovador para el pensamiento normativo en el siglo XXI.

Palabras clave: ética de la recompensa; neurociencia motivacional; filosofía moral; estados superiores de bienestar; autoestima y felicidad; ética no coercitiva; florecimiento humano; resolución de conflictos; libertad y agencia; ética aplicada; ética naturalista; ética fenomenológica; implicaciones socio-políticas; Proposiciones (Castelluccio); teoría del valor; ética existencial.

1. La recompensa como motor de la acción

Toda acción humana, desde las más simples hasta las más complejas, está directamente conectada a un principio fundamental que subyace a nuestra naturaleza biológica y como seres conscientes: la recompensa. Este concepto, lejos de limitarse a una experiencia hedónica o placentera, debe entenderse como un estado integral de afecto positivo que se conecta con la satisfacción de determinadas metas, la autorrealización subjetiva y la consecución de valores internos. La recompensa no es meramente una reacción neuroquímica ante un estímulo, sino el criterio último que determina nuestros fines, elecciones y juicios, y que da dirección a la acción.

Entiendo por recompensa entonces un constructo multidimensional que articula (i) una experiencia subjetiva valencial (componentes afectivos y cognitivos), (ii) una función normativa en la regulación de la acción (anticipación de consecuencias deseables), (iii) correlatos neurofisiológicos identificables (por ejemplo: señales dopaminérgicas de predicción de valor, circuitos mesolímbicos y regulación prefrontal) y (iv) una propiedad temporal (diferenciación entre respuestas fásicas y estados tónicos o sostenidos). Desde esta definición, la recompensa no es un mero sinónimo de placer momentáneo: es una variable reguladora que integra expectativas, aprendizaje (prediction error) y juicios evaluativos aplicados tanto a bienes instrumentales como a bienes constitutivos de la identidad agente-sujeto. Esta caracterización permite migrar del lenguaje metafórico al vocabulario operacional necesario para una ética empíricamente informada.

En primer lugar, es crucial destacar que el ser humano no actúa movido por principios abstractos que existan fuera de él, sino por lo que internamente le resulta significativo, importante o valioso, es decir, por aquello que asocia a estados de recompensa. Esta asociación no es arbitraria: se construye a partir de la biología, la experiencia, el contexto social y cultural, y, especialmente, mediante complejos procesos cognitivos de evaluación y anticipación de consecuencias. Esta base de la experiencia de un beneficio, de una mejora subjetiva, mueve al individuo a actuar, persistir o elegir entre una acción u otra.

William James, por ejemplo, afirmaba que el valor de una idea o creencia reside en su capacidad de producir efectos concretos sobre la experiencia del sujeto, es decir, en su utilidad subjetiva (James, 1896).

Esta visión se conecta con el conocimiento existente en neurociencia contemporánea: por ejemplo, los estados emocionales —íntimamente ligados al sistema de recompensa— son esenciales para la toma de decisiones racionales, desmintiendo la clásica dicotomía entre razón y emoción (Damasio, 1994). De hecho, la corteza prefrontal y el sistema dopaminérgico están estructuralmente orientados a anticipar consecuencias gratificantes o aversivas, lo que demuestra que incluso nuestras decisiones más “racionales” están ancladas en la expectativa de recompensa.

Lo que denominamos valores, metas o propósitos no son sino construcciones mentales que se establecen por su relación con estados de recompensa. Un valor es tal porque su consecución o aproximación genera un incremento en la experiencia subjetiva de bienestar. Esta lógica se extiende incluso a los valores morales o espirituales: el respeto, la justicia o la bondad son perseguidos porque implican estados de recompensa, y la experiencia demuestra que además conducen a estados de recompensa mayores (a largo plazo, más profundos, o socialmente sostenidos) en comparación con su ausencia.

Si bien la recompensa se manifiesta a través de procesos cerebrales (y puede describirse neurobiológicamente), su función no se agota en lo neuroquímico. En realidad, esta función adquiere una dimensión estructural en la organización de nuestras decisiones, en tanto opera como criterio último de preferencia y elección. Elegimos lo que más recompensa nos promete, ya sea en términos de placer inmediato o de una satisfacción más compleja y diferida, como puede ser la estima, el logro personal o el sentido de trascendencia.

De nuevo, la recompensa no debe confundirse con la mera gratificación. Mientras esta puede ser momentánea y superficial, la recompensa puede implicar también procesos que conllevan esfuerzo, demora y sufrimiento, siempre y cuando el sujeto identifique, mediante asociaciones mentales y evaluaciones, que dicho camino conduce a un estado mayor de bienestar, y eso se experimenta en el presente con una experiencia de recompensa subjetiva asociada a esos factores, que pueden o no aumentar el bienestar a largo plazo, pero que generan la recompensa en el presente que impulsa nuestra acción en dicha dirección. Así, por ejemplo, estudiar por años, cuidar de otro, meditar o incluso defender ideales bajo condiciones adversas pueden estar impulsados por la expectativa (consciente o no) de alcanzar un estado superior de recompensa, y esto se operacionaliza mediante la experiencia de una recompensa en el presenta asociada a esas cosas.

Por ello, en términos teórico-empíricos conviene distinguir entonces gratificación (respuesta hedónica de corta duración) de recompensa entendida como un objetivo integrador que puede requerir inversión temporal, inhibición de impulsos y planificación tipo “model-based”. Desde la perspectiva del aprendizaje por refuerzo, los mecanismos de predicción de error dopaminérgico (phasic dopamine) podrían subyacer a la adquisición de asociaciones, mientras que procesos frontales ejecutivos y modelización interna (model-based planning) permiten anticipar e invertir en recompensas de larga duración. Por eso la explicación del comportamiento humano exige combinar modelos de aprendizaje (model-free/model-based), teoría de la elección intertemporal y una evaluación fenomenológica del valor, todo lo cual preserva la distinción entre placer fugaz y estados de recompensa profundos y sostenidos.

En este sentido, la noción aristotélica de eudaimonía como forma de vida orientada al florecimiento humano encuentra una relectura moderna: no se trata de placer inmediato, sino de la realización de potencialidades que producen un tipo de recompensa profunda, sostenida y estructurante. Tal como sugiere Seligman (2011) en su teoría del bienestar, los estados más significativos de recompensa se derivan de la implicación con metas valiosas, sentido, relaciones y logros, más que del placer inmediato.

En este contexto, resulta fundamental aclarar un punto muchas veces malinterpretado: no actuamos simplemente para evitar el dolor. La evitación del sufrimiento no constituye en sí misma un principio autónomo de motivación, sino que representa otra manifestación del funcionamiento de la recompensa. Es decir, evitamos el dolor porque dicho estado se encuentra asociado negativamente con la recompensa; lo entendemos como un obstáculo o una disminución del bienestar subjetivo. El dolor, en tanto experiencia aversiva, opera como señal negativa dentro del sistema de evaluación del organismo, pero lo que verdaderamente impulsa la acción no es el dolor en sí mismo, sino la búsqueda de su opuesto: un estado recompensante.

Desde la psicología del aprendizaje, autores como John Bowlby han señalado que los afectos negativos como el dolor o el miedo no son fines en sí mismos, sino señales adaptativas para modificar conductas en función de la supervivencia y el bienestar. El sistema límbico evalúa constantemente las condiciones del entorno para maximizar la recompensa futura, tal como se observa en las teorías de prediction error en neurociencia (Schultz, 1997), donde el sistema dopaminérgico aprende a anticipar el valor recompensante de un estímulo según su historia previa.

Cuando nos alejamos de una fuente de daño o malestar, no lo hacemos por un principio de autopreservación, sino porque hemos aprendido, a través de asociaciones y condicionamientos, que ciertos estímulos disminuyen nuestra recompensa. El miedo, la incomodidad, el sufrimiento, son indicadores que el sistema utiliza para reorganizar las acciones en función de maximizar la recompensa. Incluso la acción de evitar el sufrimiento está mediada por una proyección del bienestar que se recuperaría tras tal evitación. En este sentido, el dolor es una variable dentro del sistema de recompensa, no una entidad motivacional independiente.

Esto tiene importantes implicancias: sugiere que incluso los comportamientos defensivos, de retirada o evitación, no contradicen la idea de la recompensa como motor central, sino que la refuerzan. Todo comportamiento tiene una dirección: apunta a restablecer el equilibrio, el estado que el sujeto considera más valioso. La huida del dolor y la búsqueda del placer son, en el fondo, dos expresiones del mismo principio: la orientación hacia los estados que maximicen la recompensa global del sujeto, no necesariamente de forma inmediata, sino estructural y a largo plazo.

Este modelo tiene una implicancia central: los sujetos no actúan en función de fines impuestos desde fuera ontológicamente (ya sea Dios, la sociedad o principios metafísicos), sino en virtud de lo que subjetivamente encuentran valioso, es decir, recompensante. Aun cuando se invoquen principios religiosos, ideológicos o racionales, su eficacia depende de que estos se hayan asociado previamente a estados de recompensa. Es decir, no se sigue un principio porque este sea verdadero en sí, sino porque su seguimiento produce algún tipo de recompensa en el presente, que puede o no, llevar a mayores estados de recompensa a futuro. En ese sentido, incluso el cumplimiento de mandatos morales aparentemente desinteresados (como “amar al prójimo” o “sacrificarse por un ideal”) está, en última instancia, sostenido por la experiencia o expectativa de un estado subjetivo valioso.

Esta visión encuentra cierto eco en la filosofía de Spinoza, quien sostenía que todo ser persevera en su ser (conatus) movido por el deseo de aumentar su potencia de actuar, lo cual podríamos traducir aquí como recompensa (Spinoza, 1677). Nietzsche (1886), por su parte, criticó duramente las morales trascendentes, y propuso en su lugar una ética vitalista fundada en la afirmación de la vida: “Lo que se hace por amor siempre ocurre más allá del bien y del mal”, subrayando así la dimensión afectiva y motivacional de la acción moral.

Podría objetarse que reducir la motivación humana a la recompensa empobrece la comprensión de la acción. Sin embargo, esta objeción parte de una interpretación reduccionista del concepto. La recompensa, según este marco, no es sinónimo de placer inmediato o de egoísmo hedonista. Por el contrario, puede manifestarse en formas altamente elaboradas: la satisfacción de un acto compasivo y benevolente, la contemplación estética, el logro moral, el descubrimiento científico o la coherencia con una filosofía de vida. Todas estas experiencias implican, en diversos grados y condiciones, un componente de recompensa que estructura la motivación.

En términos filosóficos, este planteo reconfigura la cuestión del “sentido” y del “deber”. Si el universo no tiene un fin ni una causa última, entonces el sentido de nuestras acciones no puede derivarse de principios trascendentes. En lugar de ello, el sentido se construye internamente por el sujeto a partir de las asociaciones que realiza entre estados de recompensa y determinados fines, metas o aspiraciones. En este contexto, la ética no puede basarse en entidades abstractas existentes en la realidad independiente del sujeto, sino que debe fundarse en lo que la experiencia humana puede validar como valioso: los estados de mayor recompensa posibles.

Este principio tiene además una función reguladora. Toda acción compleja que requiere discriminación de fines, toma de decisiones, inhibición de impulsos o perseverancia, está modulada por la expectativa de recompensa. No es la inteligencia per se lo que mueve la acción, sino la dirección que esta inteligencia toma cuando está orientada a maximizar recompensas. Incluso la construcción de valores sociales, normas morales o sistemas políticos encuentra su fundamento último en este hecho: aquellos sistemas asociados a estados de recompensa tenderán a ser preferidos, sostenidos o defendidos, si bien pueden o no garantizar la posibilidad de que efectivamente emerjan altos estados de recompensa.

El sujeto humano, entonces, es un agente que vive en función de sus valores, y estos son configuraciones mentales construidas a partir de asociaciones con la recompensa. El valor no es una propiedad objetiva de las cosas, sino el resultado de la asociación de un objeto o hecho con un estado de recompensa. Esta asociación puede ser cultural, biológica o personal, pero en todos los casos implica que el objeto valorado activa una expectativa de bienestar que se operacionaliza con el surgimiento de estado de recompensa en el presente, que puede a futuro aumentar o disminuir de acuerdo al feedback que introduzca comprometerse en la acción con dicho valor. Así, el valor no existe fuera del sujeto en sí, si bien puede basarse en hechos reales o compartidos intersubjetivamente.

De esta manera, la recompensa no sólo es motor de la acción, sino también de la construcción de la realidad vivida. Lo que consideramos importante, significativo, bello o moral se construye en función de su relación con la recompensa. Incluso nuestras críticas a esta lógica y a diferentes sistemas (por ejemplo, al hedonismo, al individualismo, al colectivismo o a la subjetividad) responden a un sistema de valores que pretende sostener estados de recompensa más altos, aunque de otra manera.

Finalmente, reconocer que la acción se mueve por la recompensa permite una revisión profunda de la ética. La pregunta ya no es: “¿qué debo hacer según un deber abstracto?”, sino: “¿qué acciones permiten alcanzar los estados de mayor recompensa posibles para mí y para otros?” Esta ética, basada en un criterio real, observable y universal en su base biológica y como agentes racionales (aunque singular en su manifestación), abre la posibilidad de una moralidad más eficaz, coherente y pragmática, alejada de dogmas religiosos y fundada en la comprensión profunda de lo que verdaderamente motiva a los seres humanos.

La recompensa, entendida así, no es un lujo ni un residuo evolutivo, sino el eje estructural de la acción, la base de la subjetividad, el criterio de la elección y, en última instancia, el verdadero fundamento de una ética posible.

Esta comprensión naturalista de la motivación permite reconciliar en cierta forma la ética con las ciencias de la vida, y la ciencia en general. Tal como lo sugiere Peter Singer (1981), una ética eficaz debe partir de lo que los seres humanos realmente son y valoran, no de abstracciones inalcanzables. Así, una ética basada en la recompensa representa una estrategia para construir sistemas morales más sostenibles, coherentes y adaptados a la naturaleza humana.

2. Los altos estados de recompensa como criterio último y máximo

Si la recompensa constituye el motor fundamental de la acción humana, es necesario avanzar un paso más y preguntarse: ¿todos los estados de recompensa poseen el mismo valor? ¿Existen formas superiores de recompensa que puedan servir como guía estructural para la vida ética y el desarrollo humano? La respuesta, desde el presente enfoque, es afirmativa: existen altos estados de recompensa, estados superiores en calidad y duración, que deben ser considerados el criterio último y máximo para orientar nuestras acciones, fines y sistemas de valores.

Defino alto estado de recompensa como una configuración experiencial caracterizada por tres criterios normativos y empíricos concomitantes: (1) intensidad-valencia: experiencia positiva de alto contenido afectivo; (2) durabilidad: sustentación temporal que supera la adaptación hedónica; (3) coherencia-agentiva: integración con la autonomía y autoestima del sujeto. Éticamente, el criterio último será la maximización —no de placeres momentáneos— sino del índice integrado de recompensa (área bajo la curva de bienestar subjetivo ponderada por coherencia y autonomía). Este criterio jerárquico permite evaluar tradiciones morales competidoras y evita el reduccionismo hedonista, al tiempo que proporciona una regla práctica para priorizar fines cuando entren en conflicto

¿Cuáles son los altos estados de recompensa más relevantes para el ser humano en conexión con el presente desarrollo ético? Aquí debemos introducir a la autoestima, la complejidad y felicidad como núcleo del florecimiento humano.

Defino autoestima como “la recompensa asociada a lo que uno puede hacer que es complejo y que favorece la vida de uno”. Este constructo no es reducible a una emoción pasajera ni a una percepción de estatus social, sino que constituye un eje regulador de la identidad y la acción.

Desde una perspectiva neurocognitiva, la autoestima emerge de la integración entre sistemas motivacionales de predicción de recompensa, evaluación ejecutiva de la acción (corteza prefrontal) y el monitoreo de coherencia entre conducta y valores. Su expresión es sostenida en el tiempo, lo que la convierte en un estado tónico de la vida psíquica, más que en un simple pico fásico de placer.

Por lo tanto, la autoestima debe concebirse, en términos operacionales, como la recompensa subjetiva de carácter tónico que surge de la realización de acciones dotadas de complejidad diferenciadora y de una orientación estabilizadora hacia la vida del agente. Esta definición excluye la simple percepción de estatus como fuente ontológica de autoestima: la jerarquía descriptiva puede coexistir con la autoestima, pero no la explica ni la sustituye; la autoestima es esencialmente una valoración interna de la propia capacidad para hacer cosas complejas que preservan o expanden las posibilidades vitales del sujeto. En consecuencia, como veremos, toda política o intervención que reduzca la autonomía del agente o que convierta la acción compleja en mera imposición erosiona la fuente desde la que se cultiva autoestima.

El criterio de complejidad es fundamental: no basta con emitir conductas mecánicas o triviales; es necesario que la acción represente una diferenciación —respecto a lo que otros pueden hacer o a lo que uno mismo hacía previamente— y que implique un grado de desafío adaptativo. Podríamos asociar este componente a fenómenos de “flow” y aprendizaje de alto nivel, donde la recompensa no se agota en el logro inmediato, sino que se prolonga como satisfacción retrospectiva y como incremento de la autoeficacia percibida. De allí que no fomentar el cultivo de la autoestima implique un empobrecimiento de la vida: se reduce la frecuencia de estados de recompensa sostenidos y se incrementa la probabilidad de estancamiento motivacional.

La noción de complejidad remite no sólo a la dificultad objetiva de una tarea, sino a un perfil estructural compuesto por: (a) diferenciación relativa frente a capacidades previas o ajenas; (b) demanda cognitiva que favorece el aprendizaje y la plasticidad; y (c) posibilidad de integración narrativa en proyectos personales. Tales condiciones son las que propician estados de “flow” y consolidan una memoria autobiográfica significativa; por ello la recompensa derivada de la complejidad exhibe características de sostenibilidad temporal y de autorrefuerzo, rasgos esenciales del alto estado de recompensa que llamamos autoestima.

Cuando sostengo que estas acciones deben favorecer la vida, me refiero a que no deben implicar destrucción de la propia existencia ni generar sufrimiento predominante que anule su valor en el largo plazo. Acciones complejas pero autodestructivas pueden otorgar gratificación momentánea, pero no configuran altos estados de recompensa. En este sentido, la noción de “vida” aquí utilizada es amplia: incluye la integridad biológica, la salud psíquica, la posibilidad de proyectos futuros y la expansión de capacidades.

La felicidad, en cambio, es definida como “el estado de recompensa asociado a aquellas cosas que no necesariamente implican lo que uno puede hacer que se aleja de los demás pero que implican recompensa”.Su espectro es más amplio e incluye experiencias receptivas y contemplativas, pero sigue siendo dependiente de la coherencia con valores vitales. De hecho, sostengo explícitamente que para la manifestación plena de la felicidad se requiere, no quizás directamente pero sí indirectamente, que haya autoestima en algún nivel. Esto implica un modelo jerárquico donde la autoestima opera como prerrequisito estructural para la felicidad profunda, pues provee la sensación de agencia y competencia necesarias para experimentar satisfacción vital genuina.

Por ello, entiendo la felicidad como un estado de recompensa amplio y heterogéneo que puede emerger tanto de actividades activas como receptivas; sin embargo, para que la felicidad alcance profundidad y durabilidad suele requerir una base de autoestima que aporte un sentido agente-centrado a la experiencia. Es decir: la felicidad episódica (placer, comodidad) puede coexistir sin autoestima robusta, pero la felicidad sostenida que califica como “alto estado” requiere, en lo esencial, la percepción de competencia, autoeficacia y coherencia que la autoestima procura. Esta relación jerárquica entre autoestima y felicidad figura como núcleo de este marco y legitima su uso como criterio último.

En conjunto, autoestima y felicidad constituyen los máximos estados de recompensa a los que puede aspirar el ser humano. Pueden entenderse como productos de un diseño adaptativo —configurado por la evolución para reforzar conductas que incrementan supervivencia, reproducción e integración social— o como asociaciones aprendidas durante el desarrollo individual que se consolidan en circuitos de recompensa de largo plazo. En ambos casos, su cultivo no puede ser impuesto ni delegado: requiere autonomía, deliberación y acción orientada por valores. Son, en definitiva, la expresión más acabada del florecimiento humano, el núcleo normativo desde el cual se puede construir una ética empíricamente informada y capaz de orientar la vida hacia su máxima plenitud.

Esta jerarquización de los estados de recompensa encuentra eco en la tradición aristotélica, donde la eudaimonía —traducida a menudo como “felicidad” o “florecimiento”— se presenta como el fin último de la vida humana, una forma de bienestar profundo que trasciende el placer inmediato (Aristóteles, trans. 2009). de estados de bienestar duraderos frente a picos hedónicos momentáneos.

De nuevo, las gratificaciones momentáneas o placeres sensoriales, si bien relevantes en la vida cotidiana, suelen ser de corta duración, estar expuestos a la adaptación hedónica y, en muchos casos, no garantizan un bienestar duradero. Por el contrario, los altos estados de recompensa son aquellos que implican un nivel profundo de satisfacción, estabilidad emocional, autorrealización y coherencia interna. Son, en términos generales, formas de bienestar prolongado que incluyen a autoestima y felicidad como la hemos definida, también la paz interior, el sentido de competencia y la integración psicológica.

En este sentido, las investigaciones en neurociencia afectiva respaldan la existencia de sistemas cerebrales que sostienen el bienestar prolongado. Richard Davidson (2004) ha mostrado que ciertos patrones de activación cerebral, especialmente en la corteza prefrontal izquierda, se asocian con estados afectivos positivos persistentes, mientras que prácticas como la meditación compasiva favorecen la estabilidad emocional y la resiliencia.

Estos estados no solo representan experiencias subjetivamente valiosas, sino que, más aún, constituyen el horizonte último al cual tienden todos nuestros fines. Incluso cuando perseguimos metas aparentemente externas —el éxito profesional, el reconocimiento social, el dominio de una habilidad, la espiritualidad, el amor— lo hacemos porque estas nos prometen, de forma directa o indirecta, un incremento en nuestra recompensa, que es experimentado en el presente como una afecto positivo que emerge asociado a estos factores. Y entre todas las formas posibles de recompensa, aquellas que combinan intensidad, estabilidad y coherencia son las que más contribuyen a una vida plena.

Incluso las prácticas contemplativas y las tradiciones religiosas orientales —como el mindfulness y ciertos recursos de la filosofía budista— pueden leerse aquí como tecnologías complejas capaz de asociarse al cultivo de la autoestima y la regulación de la recompensa. Lejos de llegar constituir una renuncia pasiva a buscar proyectos vitales complejos, el mindfulness y las disciplinas contemplativas pueden ser abordadas como formas que fomentan capacidades psicológicas y neurocognitivas específicas: atención sostenida y metacognición (capacidad para observar los propios estados), desidentificación de impulsos, y estrategias de regulación afectiva que facilitan la reconfiguración de las asociaciones motivacionales. A su vez, estas habilidades permiten, por un lado, atenuar la reactividad fásica a estímulos inmediatos y fortalecer procesos top-down de control prefrontal sobre respuestas límbicas, favoreciendo una mayor estabilidad tónica de bienestar —condición necesaria para que emerjan y perduren los altos estados de recompensa (autoestima, paz interior, felicidad), y por otro, observar la realidad con mayor objetividad, desarrollando insights profundos sobre la naturaleza de la existencia misma, que permite ganar en racionalidad y ponderación del valor relativo de ciertos procesos, pensamientos, emociones, y fines vitales. Esta última dimensión podríamos decir que representa la cualidad espiritual de estas prácticas, que puede buscar ser cultivada no necesariamente con un fin práctico específico, sino como una expansión de nuestra consciencia como fin en sí mismo, pero que es, de todas formas, englobada por la autoestima.

Desde esta perspectiva, nociones clásicas como la ataraxia (y su análogo budista, la ecuanimidad/upekkhā) no operan tanto como una negación de metas, sino como prácticas de desapego intencional que optimizan la economía motivacional del sujeto: reducen la volatilidad de la recompensa inmediata y aumentan la autoeficacia para perseguir fines complejos, diferidos y basados en criterios más objetivos. En consecuencia, el aporte contemplativo puede ser conceptualizado como un conjunto de técnicas y de comprensión profunda de la realidad que incrementan la profundidad de conciencia general del sujeto sobre sí mismo, la realidad y sus circunstancias, fomenta la capacidad del agente para regular estados, extraer insights metacognitivos y sostener proyectos vitales —y por tanto, para cultivar y fortalecer la autoestima tal como la hemos definido en este marco.

Por ello, en la medida que esto implique el desarrollo de capacidades cognitivas y afectivas complejas, así como de insights metacognitivos, que aumenten nuestra autoeficacia, estas prácticas caen dentro del esquema global del cultivo y fortalecimiento de la autoestima, si bien puede que nos aproximemos a estas prácticas como nos aproximamos a aquellos valores asociados a felicidad profunda, como fines en sí mismos, terminan indirectamente en este caso, conectándose con el cultivo de la autoestima.

Volviendo a lo anterior, en este marco ético, se sostiene que lo máximo que puede obtenerse en la vida, en términos de valor subjetivo, es la experiencia de los más altos estados de recompensa por el mayor tiempo posible. Esta formulación constituye una suerte de principio rector: si tomamos el supuesto de que la vida carece de fines trascendentes, lo único que puede fungir como criterio último de orientación es aquello que nuestra biología y cognición reconocen como lo más valioso. Y lo más valioso no es lo que nos agrada momentáneamente, sino lo que nos permite habitar estados profundos y sostenidos de recompensa.

Tal como señala Damasio (1999), nuestras emociones y sentimientos no son simples reacciones biológicas, sino procesos cognitivos complejos que guían nuestras decisiones y configuran nuestra identidad. La experiencia del bienestar profundo puede entenderse, entonces, como un marcador que orienta la conducta hacia escenarios vitalmente significativos.

Desde la perspectiva aquí desarrollada, la autoestima es uno de estos estados, de nuevo, concebida como un estado de recompensa subjetiva derivado de la percepción de aquello que uno es capaz de realizar, siempre que dicha capacidad cumpla ciertos criterios estructurales: ha de tratarse de una acción compleja, diferenciadora —es decir, que se distinga de lo que la mayoría de los otros individuos pueden hacer, o de lo que uno mismo era previamente capaz de hacer—, y que, fundamentalmente, favorezca la vida del sujeto. Con ello se quiere decir que la acción no ha de implicar, ni intrínsecamente ni con cierta probabilidad, la destrucción de la vida del individuo, ni generar un predominio de sufrimiento y malestar. Es decir, no toda acción compleja otorga autoestima: solo aquellas que conllevan recompensa y preservan o mejoran la vida misma.

Este modelo implica una estrecha relación entre autoestima y un tipo de bienestar experimentado como disfrute sostenido. Si bien una acción compleja puede generar placer momentáneo, si resulta deletérea para la vida en el mediano o largo plazo, no se asocia con los altos estados de recompensa que aquí se proponen como criterio último de orientación. La destrucción de uno mismo no puede ser, en este marco, una fuente sostenible de autoestima, aunque en ciertas circunstancias extremas —por ejemplo, al poner en riesgo la vida propia para salvar a un ser querido— se evalúe como la opción que, dada la situación límite, genera la mayor recompensa subjetiva posible. Es fundamental, en todo caso, establecer esta distinción entre actuar conforme al cultivo sostenido de autoestima-felicidad y actuar conforme al criterio de máxima recompensa posible en una situación puntual y extrema.

En cuanto a la felicidad, el otro alto estado de recompensa predominante, esta puede entenderse, de nuevo, como un estado de recompensa más general, no necesariamente vinculado a acciones complejas o diferenciadoras, pero sí asociado a experiencias que favorecen la vida del sujeto. Es decir, tanto en la autoestima como en la felicidad subyace un mismo principio: la alineación con valores o acciones que promuevan el florecimiento personal y favorezcan la vida, o sea, que estén orientados hacia la preservación y expansión de las posibilidades existenciales del sujeto. La diferencia central entre ambas radica en que la autoestima requiere el reconocimiento, al menos implícito, de una capacidad individual para hacer algo que se destaca en términos de complejidad y eficacia vital. La felicidad, en cambio, puede emerger de experiencias más inmediatas, incluso receptivas, que no involucran necesariamente el ejercicio activo de una capacidad diferenciadora. Aun así, de nuevo, el vínculo entre ambas es estrecho: la felicidad, para manifestarse de modo profundo y sostenido, requiere en algún nivel la presencia de autoestima.

En este sentido, sostengo que la autoestima y la felicidad constituyen, conjuntamente, los estados de recompensa más elevados posibles para el ser humano. Esta hipótesis puede comprenderse desde dos enfoques complementarios. Por un lado, puede argumentarse que tales estados se han configurado evolutivamente como expresiones de un diseño adaptativo que refuerza conductas orientadas a la supervivencia, la reproducción, la integración social, la exploración de la novedad y la adquisición de estatus funcional. Por otro lado, es plausible considerar que durante el desarrollo individual se generan asociaciones contingentes entre ciertas capacidades y experiencias placenteras, asociaciones que se consolidan como circuitos de recompensa duraderos.

Una aclaración importante es que esta concepción de autoestima no debe confundirse con la idea de estatus entendido como superioridad social o percepción de superioridad sobre otros. Si bien es cierto que nuestras capacidades pueden ubicarse en un determinado punto dentro de una jerarquía de complejidad (dado que una acción es más o menos compleja con relación a lo que otros pueden hacer), la jerarquía en sí misma no constituye el objetivo ni el núcleo estructural de la autoestima. La experiencia de autoestima no requiere que otros estén en un nivel inferior, ni se basa en una comparación competitiva con los demás. Es posible —y deseable— que todos los miembros de una sociedad desarrollen altos niveles de autoestima a partir de la realización de acciones complejas que, aunque distintas, se correspondan con su singularidad personal.

Este enfoque también coincide con la perspectiva del psicólogo Abraham Maslow (1968), quien identificó en la “autorrealización” una necesidad superior en la jerarquía motivacional humana. Para Maslow, el desarrollo del potencial individual no requiere competir con otros, sino expresar las capacidades más auténticas del ser.

La verdadera autoestima, entonces, no se fundamenta en la creencia de ser “mejor que otro”, sino en la percepción de la propia capacidad efectiva para lidiar con la existencia. Es una evaluación centrada en uno mismo y, por ello, es perfectamente compatible con una comunidad de individuos igualmente desarrollados en términos de habilidades y complejidades. De hecho, la autoestima puede incluso verse potenciada en una sociedad donde los otros también despliegan conductas ejemplares, ya que no se basa en la inferiorización del otro sino en una especie de autorrealización.

La noción de jerarquía entonces, en este contexto, debe ser matizada. Que ciertas habilidades pueden organizarse jerárquicamente en términos de dificultad o impacto, no implica que la autoestima deba depender de ocupar posiciones elevadas en esas jerarquías. El criterio esencial permanece siendo la capacidad de emitir una conducta compleja que favorezca la vida propia. Así, por ejemplo, uno no puede experimentar autoestima auténtica por haber destruido las capacidades de otro con el fin de escalar en una jerarquía, pues esa acción no representa una manifestación genuina de capacidad propia, sino un acto que va en contra de la vida y de la integridad del sistema que permite el desarrollo de la autoestima misma.

Otro punto relevante es que no todas las acciones complejas que favorecen la vida generan el mismo grado de recompensa. En cada individuo existe un conjunto de actividades o dominios que, por su singularidad, se asocian con mayores niveles de satisfacción y bienestar. La autoestima, en tanto fenómeno subjetivo, se ajusta a esta variabilidad individual. Sin embargo, el principio general se mantiene: existe una forma común a todos, que consiste en la expresión diferenciadora de una capacidad compleja y vitalmente significativa.

Cabe subrayar, por último, que la experiencia de autoestima no se reduce a un fenómeno derivado del cumplimiento de necesidades básicas como la supervivencia o la reproducción. Aunque su manifestación pueda haber tenido un origen adaptativo vinculado a tales necesidades, su expresión actual en la vida psíquica del individuo trasciende ese marco. Aun cuando esas necesidades estén satisfechas, el cultivo de la autoestima sigue siendo un componente esencial para una vida plena. Su omisión o estancamiento puede derivar en una vida empobrecida en términos de recompensa y bienestar. Por tanto, la autoestima, como expresión del hacer complejo que favorece la vida, constituye una fuente constante de autorrealización y uno de los núcleos fundamentales del florecimiento humano.

Esta noción tiene consecuencias profundas para la ética. En lugar de basarse en principios abstractos o en reglas impuestas desde fuera, la ética debe construirse desde la comprensión del ser humano como un organismo que busca naturalmente la recompensa. Pero no cualquier recompensa: la ética eficaz es aquella que permite cultivar y sostener los estados más elevados de recompensa, aquellos que, por su profundidad y duración, representan la máxima expresión del bienestar humano.

Podría objetarse que este planteo es subjetivista, relativista o utilitarista. Sin embargo, lo que aquí se propone no es una ética del placer inmediato ni una mera agregación de beneficios. Se trata de una ética que reconoce la estructura jerárquica de los estados de recompensa: no todos son iguales, y algunos —como la autoestima y la felicidad, o también la coherencia interna, el equilibrio emocional o el amor profundo— tienen un valor superior porque configuran estados estables, expansivos y autorreforzantes, capaces de resistir las vicisitudes externas y de generar comportamientos constructivos, duraderos y éticamente consistentes.

La autoestima, como hemos visto, no es una emoción positiva ocasional, sino un estado de valoración profunda de uno mismo que emerge de la coherencia entre los propios actos, valores y metas. No puede ser obtenida por imposición externa ni por el mero cumplimiento de normas ajenas. Es el resultado de procesos complejos de autoconocimiento, responsabilidad y acción deliberada. Y la cultivamos, se convierte en una fuente inagotable de estados de recompensa: sostiene al sujeto en momentos adversos, refuerza decisiones éticas, genera bienestar incluso en la ausencia de estímulos externos, y fortalece la autonomía.

En términos éticos, esta posición se aproxima en cierta forma a la noción de “moralidad como autonomía” desarrollada por Kant (1785/2002), quien afirmaba que la verdadera ley moral no puede imponerse externamente, sino que debe surgir del uso racional de la libertad. Aunque desde otro paradigma, y con diversas diferencias normativas, ambos enfoques coinciden puntualmente en que la autenticidad moral requiere autodirección y congruencia interna.

Lo mismo ocurre con la felicidad entendida no como euforia momentánea, sino como un estado de satisfacción vital global, en el cual el sujeto percibe que su vida tiene dirección, valor y plenitud. Este tipo de felicidad no es reductible a hedonismo, sino que incluye dimensiones cognitivas, afectivas, existenciales y sociales. Surge cuando se alinean el pensamiento, la acción, los valores y los vínculos. En ese sentido, es un estado de recompensa integrador, y por ello, constituye uno de los criterios más legítimos para orientar la vida ética.

En este marco, se establece un principio fundamental: todas nuestras metas y valores deben ser evaluadas en función de su capacidad para conducir a estos altos estados de recompensa. Esto no significa perseguirlos de forma inmediata, sino estructurar la vida —con sus medios, elecciones, contextos y relaciones— de manera tal que se maximicen las condiciones que los posibilitan. Así como una brújula orienta sin imponer un camino único, estos estados nos permiten discernir entre fines auténticamente valiosos y aquellos que, aunque atractivos en apariencia, conducen al deterioro, la fragmentación o el sufrimiento.

Una ética fundada en este criterio último no niega la diversidad de caminos individuales. Por el contrario, reconoce que cada sujeto tiene asociaciones particulares que lo conducen a ciertos valores y metas. Pero también afirma que, pese a esta diversidad, existen parámetros generales (como la autoestima y la felicidad profunda) que pueden considerarse universales en tanto representan la cúspide de la experiencia humana en términos de recompensa. Todos los seres humanos —con diferencias culturales, biográficas o temperamentales— pueden gozar de estos estados, que representan las máximas posibilidades vitales, aun si los caminos para alcanzarlos son múltiples y contingentes.

Desde esta perspectiva, la acción ética no es un deber abstracto ni una obediencia a normas externas, sino la expresión de una comprensión profunda de lo que realmente nos realiza. Actuar éticamente, entonces, es actuar de acuerdo con los principios que permiten desarrollar los más altos estados de recompensa. Y esta ética no necesita ni puede ser impuesta: su fuerza proviene de su capacidad para conectar con lo más valioso de nuestra experiencia.

De modo que los altos estados de recompensa no pueden ser impuestos desde fuera. Su obtención requiere libertad, reflexión y congruencia. No se puede obligar a alguien a ser feliz, ni a tener autoestima, ni a experimentar paz interior. Estas manifestaciones son emergentes, no forzadas, requieren necesariamente cultivo personal desde una autonomía radical. De allí que el respeto por la libertad individual y el cultivo de entornos que favorezcan la autorregulación ética sean condiciones necesarias para que esta ética pueda realizarse.

Aquí aparece una de las implicancias sociopolíticas más relevantes: el diseño de instituciones, normas y políticas debería tener como norte la creación de condiciones que permitan a los individuos alcanzar sus altos estados de recompensa sin interferencia ni coerción. No se trata de dirigir sus vidas, sino de garantizar la libertad y las condiciones mínimas para que puedan ejercer su autodirección hacia lo que realmente les realiza. Un sistema ético y político basado en esta premisa no niega la diversidad, sino que la respeta en función de un horizonte compartido: el bienestar profundo de los individuos.

En términos políticos, la ética de la recompensa exige instituciones que expandan posibilidades, que tengan una orientación hacia la autonomía, sin coartar acceso a recursos para emprendimiento individual, con protección jurídica de la propiedad y del espacio personal, como también mecanismos procedimentales que reduzcan la coacción (mecanismos deliberativos, financiación voluntaria orientada por incentivos pro-autonomía, etc.). La transición desde estados asistenciales masivos hacia estructuras que fomenten independencia debe ser gradual y acompañada de políticas compensatorias que no vulneren la libertad radical ni impongan fines en nombre del bienestar.

Este criterio último también permite evaluar las distintas propuestas éticas o morales que circulan en la sociedad. Aquellas que niegan la posibilidad de alcanzar altos estados de recompensa, o que los sacrifican en nombre de principios dogmáticos, coercitivos o destructivos, deben ser cuestionadas. Por el contrario, aquellas que permiten el florecimiento del individuo en su dimensión más plena —es decir, que posibilitan su autoestima, felicidad profunda y libertad responsables— se alinean con este principio ético fundamental.

Finalmente, esta concepción ética también tiene implicaciones terapéuticas, educativas y existenciales. En psicoterapia, por ejemplo, promover altos estados de recompensa sostenibles (no meramente paliativos) debe ser un objetivo prioritario. En educación, formar sujetos que comprendan su sistema de valores y que puedan orientar su acción hacia metas profundamente recompensantes implica preparar personas más libres, conscientes y éticas. Y en la vida cotidiana, vivir según este principio significa vivir con claridad respecto a lo que verdaderamente importa, aquello que, más allá de todo ruido externo, da sentido a nuestra existencia: no como mandato, sino como posibilidad.

En resumen, afirmar que los altos estados de recompensa constituyen el criterio último y máximo de la acción ética y del desarrollo humano implica reconfigurar desde la base nuestras nociones de valor, moralidad, libertad y bienestar. Es reconocer que, bajo el supuesto de un universo sin fines últimos, la única dirección legítima es aquella que emerge de nuestra naturaleza biológica, cognitiva, emocional y racional, en su aspiración a estados duraderos de plenitud. Esta ética no es relativista ni autoritaria: es realista, vital y universal en lo que tiene de profundamente humano.

Como punto final de esta sección quisiera destacar que, a primera vista, la ética de la recompensa podría ser malinterpretada como una variante contemporánea del consecuencialismo, dado que comparte con Bentham (1789/1988) y Mill (1863/1998) la convicción de que el valor moral de las acciones se mide en relación con experiencias humanas de bienestar. Sin embargo, la propuesta aquí desarrollada difiere sustancialmente y se distingue de manera decisiva del utilitarismo clásico.

Mientras Bentham sostiene que lo correcto es aquello que maximiza la cantidad total de placer y minimiza el dolor —en una aritmética hedónica de consecuencias—, y Mill introduce una jerarquía cualitativa entre placeres superiores e inferiores, la ética de la recompensa se funda en un principio estructural: los altos estados de recompensa (autoestima, felicidad profunda), que constituyen fines últimos en sí mismos, no meros resultados contingentes de la acción. En este sentido, más que un consecuencialismo, se trata de una ética de principio orientador, en la que la acción es moralmente válida no porque produzca un saldo positivo de consecuencias externas, sino porque se alinea con la posibilidad de alcanzar y sostener esos estados elevados de recompensa, los cuales representan la máxima expresión del florecimiento humano (Castelluccio, 2017; 2024).

Las diferencias con el utilitarismo pueden sintetizarse en cuatro puntos clave: (1) Fundamento: el utilitarismo toma el placer o la felicidad como criterio —cuantitativo en Bentham, cualitativo en Mill—, mientras que la ética de la recompensa reconoce los estados elevados de recompensa como principio fundamental, no reducible a un cálculo; (2) Naturaleza del criterio: en Bentham y Mill el valor moral se determina ex post por la consecuencia, mientras que en este modelo se establece ex ante, pues la acción es ética en la medida en que se alinea con la posibilidad de desarrollar y sostener altos estados de recompensa; (3) Individuo vs. colectivo: el utilitarismo se formula como la búsqueda de la “mayor felicidad para el mayor número”, bajo un enfoque agregativo y social, mientras que la ética de la recompensa tiene un enfoque intrínsecamente individual, no colectivista,  centrado en la experiencia personal y subjetiva del individuo —autoestima, felicidad profunda— como criterio universalizable no por aritmética, sino por estructura compartida de la naturaleza humana; y (4) Base epistemológica: mientras que el utilitarismo descansa en intuiciones filosóficas, la ética de la recompensa se apoya en hallazgos de la neurociencia motivacional, la psicología y la fenomenología de la experiencia, ofreciendo un sustento empírico.

Un aspecto decisivo en esta diferenciación es que, en la ética de la recompensa, no existe una jerarquía cuantitativa entre experiencias: el “bienestar” de diez personas no es intrínsecamente superior al bienestar de una sola, como presupone el utilitarismo en su lógica agregativa. Argumento que no podemos hacer “aritmética moral”, la vida y el bienestar de cada individuo poseen un valor único e irreductible, que no puede sumarse ni restarse como si se tratara de mercancías intercambiables. La pretensión de maximizar un saldo total de felicidad, característica de Bentham y Mill, desconoce que el bienestar es intransferible y solo tiene sentido en la experiencia subjetiva de quien lo vive. Por ello, la ética de la recompensa sostiene que ninguna vida ni experiencia puede ser moralmente subordinada a otra bajo un cálculo numérico, sino que cada una debe ser respetada en su dignidad intrínseca y en su potencial de acceso a altos estados de recompensa.

Este principio puede ilustrarse con un caso extremo: un padre que se ve forzado a defender a su hijo frente a un grupo de cinco niños armados que quieren matarlo. Según el utilitarismo clásico, la supervivencia de cinco debería considerarse moralmente superior a la de uno, por el simple peso de la cantidad. Ello conllevaría, en el caso de esta situación extrema, a que el padre debería dejar que maten a su hijo, aun si tiene la posibilidad de repeler por la fuerza a los niños agresores, si bien ello puede conllevar la muerte de todos o alguno de ellos. Sin embargo, la ética de la recompensa rechaza esta conclusión, pues tanto el niño como los otros cinco poseen el mismo derecho a acceder a altos estados de recompensa y a la posibilidad de una vida plena. Además, el padre mismo defiende su propio bienestar, profundamente anclado en el amor hacia su hijo y en la felicidad que depende de su supervivencia. Su acción de defender a su hijo, lejos de ser inmoral, expresa la legitimidad de proteger una vida irreductible y la posibilidad de sostener altos estados de recompensa tanto en el hijo como en él mismo. Este ejemplo muestra con claridad que el criterio moral último no reside en la suma de felicidades, sino en el respeto a cada vida como portadora de un valor singular y universalizable: no se puede hacer aritmética moral con la dignidad y el bienestar humano.

3. Breve agenda empírica / operacionalización

Para trabajar con la noción normativa como una herramienta práctica en determinados contextos, es preciso operacionalizar los altos estados de recompensa. Los altos estados de recompensa deberían categorizarse mediante tres ejes medibles: intensidad-valencia (evaluada con escalas momentáneas y retrospectivas), durabilidad (persistencia temporal y área bajo la curva de bienestar), y coherencia-agentiva (grado de congruencia entre acción, valores y autoevaluación).

Consecuentemente tendríamos un protocolo metodológico mixto: (a) medidas fenoménicas de experiencia (Experience Sampling Method y escalas validadas de bienestar subjetivo y autoestima), (b) registros psicofisiológicos (variabilidad de la frecuencia cardiaca, cortisol salival) como marcadores de regulación alostática, y (c) indicadores neurofuncionales (patrones sostenidos de activación prefrontal asociados con afecto positivo y control ejecutivo). La convergencia intermetodológica (triangulación ESM + biomarcadores + neuroimagen) permitiría evaluar la duración, intensidad y coherencia de un estado de recompensa, parámetros que son normativamente relevantes para decidir entre alternativas éticas en contextos reales.

La evaluación debe ser así multimodal: muestreo de experiencia (ESM), indicadores psicofisiológicos y medidas neurofuncionales asociadas a regulación prefrontal y actividad mesolímbica. Un protocolo así permite validar empíricamente determinadas hipótesis normativas y distinguir experiencias gratificantes de alto vs bajo estado de recompensa.

Podríamos proponer, a su vez, un Índice Integrado de Recompensa (IIR) como herramienta analítica: IIR = ∫ (V(t) · w₁) dt + α·C + β·A, donde V(t) es la valencia experiencial a lo largo del tiempo, C la coherencia-agentiva (autoinforme + congruencia conducta/valores) y A la autonomía percibida; w₁, α, β son pesos empíricos que se calibran por población y contexto. El IIR permite comparar alternativas de acción en casos conflictivos y justificar, de forma cuantitativa y no meramente retórica, por qué ciertas decisiones promueven altos estados de recompensa. Esta formalización puede articular en determinados contextos nuestra intuición normativa con un aparato operativo para deliberación ética.

Podríamos incluso proponer, en este sentido, una agenda de investigación: estudios longitudinales que combinen ESM, tareas experimentales de toma de decisiones (model-based/model-free contrast), biomarcadores de estrés y neuroimagen para identificar correlatos del IIR; evaluaciones de intervenciones mediante diseños cuasi-experimentales que midan cambios poblacionales en IIR antes y después de intervenciones educativas. Esta agenda permitiría utilizar el marco teórico de la ética propuesta en un programa de investigación traslacional.

Tengamos en cuenta que el IIR no constituye un cálculo utilitarista que busque maximizar una suma de placeres y minimizar sufrimientos en abstracto. Su propósito sería proporcionar un marco analítico para evaluar opciones en términos de profundidad, coherencia y sostenibilidad de los estados de recompensa, respetando al mismo tiempo restricciones normativas. A diferencia de la “aritmética moral”, el IIR no convierte a las personas en variables fungibles ni trata sus experiencias como volúmenes intercambiables en una ecuación.

Para evitar ese riesgo, el IIR tal como los hemos propuesto, debe estar diseñado como un modelo vectorial con filtros normativos. Las dimensiones de coherencia-agentiva y autonomía tienen prioridad léxica: si una opción viola principios básicos de no instrumentalización o destruye la posibilidad de mantener proyectos vitales del agente, la opción queda descartada aun cuando el componente hedónico agregado parezca mayor. De este modo, el IIR no es un simple agregador numérico, sino un marco que primero pregunta “¿es esta acción compatible con la dignidad, la autoestima y la autonomía de los implicados?” y sólo después podemos comparar la calidad de los estados de recompensa que emergen.

Consideremos un caso extremo similar al mencionado anteriormente para ilustrarlo: Juan se enfrenta a una situación donde podría salvar a un joven agresor si no interviene para proteger a su abuela. Supongamos que esa es la intención definitiva del agresor, matar a su abuela. Supongamos que será el único crimen que cometerá en su vida, y que luego será un miembro productivo más, rehabilitado, de la sociedad. Una aritmética moral puramente agregativa podría concluir que “más años de vida” del joven, y sus contribuciones como un miembro productivo de la sociedad, equivalen a “más valor moral” y que, por tanto, lo correcto es dejar morir a la abuela, quién ya está en sus últimos años de vida y cobra una pensión. Sin embargo, desde la ética de los altos estados de recompensa, esta conclusión es inaceptable: el vínculo singular entre Juan y su abuela, su coherencia interna al actuar según sus compromisos, y el hecho de que el estado de recompensa es personal e intransferible, hacen que sacrificar esa relación no pueda justificarse por una suma abstracta de beneficios externos. Los altos estados de recompensa son individuales, irreductibles y no conmensurables entre sujetos en una escala universal; no se pueden sumar ni restar como fichas de valor. Ello implica que Juan está en su legítimo derecho si decide defender a su abuela y matar al agresor, y no podemos juzgar desde una supuesta ponderación de valores jerárquicos sumados en abstracto, y concluir que lo que hace Juan está mal, como lo haría una moral consecuencialista.

El IIR también incorpora una dimensión epistemológica: sus recomendaciones están moduladas por la incertidumbre sobre consecuencias futuras y por la obligación de minimizar riesgos de daño irreparable. En contextos de alta indeterminación, la regla es actuar de forma precautoria, respetando restricciones deontológicas antes de optimizar valores esperados. De esta manera, el IIR no legitima sacrificios arbitrarios en nombre de un supuesto “bien mayor”, sino que funciona como una guía para maximizar la calidad de vida del agente en coherencia con sus valores, dentro de los límites del respeto mutuo y la no instrumentalización.

Dado que los altos estados de recompensa tienen también una dimensión intersubjetiva y cultural, su operacionalización debería incluir indicadores de integración social y sentido narrativo, pero sí fundamentados en la cooperación voluntaria: por ejemplo, el grado en que la experiencia puede ser comunicada y se integra a la continuidad de proyectos vitales colectivos (de intercambio y cooperación entre individuos) que nacen desde la autoestima. Esta dimensión asegura que el IIR no vaya sólo a estados aislados de satisfacción sino a formas de vida coherentes y socialmente enraizadas en el intercambio voluntario.

A su vez, la calibración de los pesos del IIR (w₁, α, β) debería realizarse de manera argumentativa-racional y revisable, teniendo en cuenta una legitimación democrática (pero individualista) de los criterios y pesos del modelo (particularmente para evitar sesgos tecnocráticos), involucrando comunidades y expertos, para que el modelo refleje una noción plural y no impuesta de florecimiento humano. Esta co-deliberación añade legitimidad ética y previene el riesgo de imponer un patrón de vida homogéneo.

Esta referencia a un enfoque “individualista” no implica reducir lo normativo a preferencias privadas aisladas, sino reconocer que el criterio último de validación es la experiencia de recompensa de sujetos concretos, irreductible a promedios abstractos. Una democracia y estado de derecho así entendidos no busca imponer un ideal colectivo de vida buena, sino garantizar que cada agente pueda deliberar y contribuir en la definición de los pesos del IIR desde su propia perspectiva de florecimiento. En este sentido, el individualismo aquí es metodológico y normativo: metodológico porque toma a la persona como unidad mínima de evaluación —lo que se mide es la calidad de su experiencia— y normativo porque protege la autonomía frente a intentos de sacrificar individuos en nombre de supuestos beneficios agregados.

Por lo tanto, el IIR preserva el núcleo de la ética aquí propuesta: una ética centrada en la maximización de los altos estados de recompensa, pero siempre en clave personal, contextual y no agregativa, porque sin ello no se puede maximizar los altos estados de recompensa, los mismos dictan esta naturaleza. La meta no es homogeneizar el valor de las vidas en una aritmética global, sino ofrecer un criterio que respete la singularidad de cada experiencia y permita tomar decisiones sin traicionar la dignidad del agente ni la de otros.

4. Trascendencia sin teleología: la recompensa como eje del orden moral

La defensa epistemológica de tomar los altos estados de recompensa como criterio no reclama un fundamento metafísico último, sino una justificación racional, pragmático-intersubjetiva: la norma es la que mejor explica y predice la convergencia de altos estados de recompensa, resiste el escrutinio empírico y facilita la resolución práctica de dilemas morales. Este enfoque reconoce la falibilidad institucional (rechazo al “tribunal de sabios”, como veremos más adelante) y privilegia procesos deliberativos que respeten la libertad de los agentes mientras corrigen agresiones que vulneren la posibilidad de recompensa de terceros.

Para sostener que los altos estados de recompensa constituyen un criterio legítimo y universal para la acción ética, es necesario abordar una cuestión de fondo: ¿cómo puede afirmarse que ciertos estados subjetivos (como la autoestima, la felicidad o la paz interior) tienen valor moral objetivo en un universo que, aparentemente, carece de un sentido último o finalidad intrínseca? Esta objeción, frecuente en las discusiones ético-filosóficas, parte de la idea de que, sin un propósito trascendente, toda ética se torna arbitraria o relativa. Sin embargo, esta objeción asume erróneamente que la moralidad requiere sentido teleológico para ser objetiva.

Esta crítica ha sido ampliamente debatida por pensadores como Nagel (1971), quien sostiene que el rechazo de una teleología metafísica no implica necesariamente un rechazo del valor objetivo; simplemente desplaza su fundamento desde lo trascendente hacia la estructura misma de la experiencia humana.

La ética aquí propuesta se sostiene en una distinción fundamental: el universo puede carecer de un sentido último, pero no carece de orden. Este orden no es meramente físico o matemático, sino también estructural y funcional, y se manifiesta en la regularidad con la que ciertas acciones, relaciones o disposiciones generan estados sostenidos de bienestar y autorrealización. Desde esta perspectiva, la recompensa —en su forma más elevada— no es una construcción cultural ni un efecto colateral de procesos evolutivos, sino la forma vivencial mediante la cual captamos nuestra alineación con el orden del mundo.

Este vínculo entre estructura conductual y bienestar ha sido explorado desde la psicología evolutiva por autores como Tomasello (2016), quien ha argumentado que nuestras disposiciones morales surgen de formas cooperativas de interacción que promueven el florecimiento individual y colectivo.

Dicho orden, que puede ser interpretado como expresión de una racionalidad trascendente o como estructura inherente a la realidad, no impone fines, pero sí establece condiciones de posibilidad para el florecimiento de la vida consciente. En este marco, la ética no requiere una narrativa de destino o salvación, sino que se fundamenta en la coherencia entre la acción humana y las configuraciones que permiten la vida plena. Los altos estados de recompensa no son simples placeres efímeros, sino experiencias profundamente estables que emergen en la medida que el sujeto se sintonizado y utiliza a su favor dicho orden, en otras palabras, que basa su florecimiento en el orden objetivo del mundo, en base a su racionalidad. Así, los altos estado de recompensa, se convierten a su vez en indicadores estructurales del bien, no porque representen una finalidad exterior, sino porque expresan una forma óptima de existencia dentro del marco de posibilidades que permite el universo tal como es.

La noción de que el bienestar puede ser un indicador epistémico de adecuación existencial también encuentra eco en el pensamiento de Popper (1972), quien propuso que las teorías —y por extensión, las acciones— pueden evaluarse por su capacidad de “resistir” las condiciones del mundo real. En este marco, una vida que genera altos estados de recompensa podría entenderse como una forma de “hipótesis existencial” corroborada en la práctica.

Sin embargo, para que esta ética pueda mantenerse en pie incluso ante la ausencia de sentido último o de fundamentos metafísicos indubitables, es necesario incorporar un principio epistemológico fundamental: el reconocimiento de la falibilidad de nuestras creencias. Podemos, por convicción personal o tradición cultural, creer en un dios, en la existencia de una vida después de la muerte, en la persistencia de un alma individual o en un juicio final que confiera sentido último a nuestras acciones. Estas creencias, sin duda, pueden ofrecer orientación, consuelo y sentido. Sin embargo, asumir su verdad con certeza incondicional sin evidencia suficiente constituye un acto de fe que, desde una perspectiva racional, debe ser considerado provisional y revisable.

Por ello, fundamentar la ética en algo que puede llegar a no ser cierto, como la creencia en la existencia de un dios que confiere sentido a nuestras vidas, es un error. En tal sentido, nuestra falibilidad y el desconocimiento de la veracidad de tales nociones, nos lleva a construir una ética personal y colectiva, y, en definitiva, una forma de vida, donde la hipótesis de Dios se vuelva irrelevante, porque basar nuestras vidas en algo que puede llegar a no ser cierto, es irracional.

Dado que no podemos conocer con seguridad la validez última de esas creencias trascendentes, lo racional es organizar nuestras vidas —y nuestras decisiones éticas— como si tales fines no existieran. Esta actitud no implica negar la posibilidad de lo trascendente, sino reconocer que, en caso de que esta vida fuese la única, nuestras decisiones cobrarían una urgencia y un valor absoluto por sí mismas. La ética, entonces, no debe depender de supuestos metafísicos indemostrables, sino articularse a partir de las condiciones reales, finitas y contingentes de la existencia humana.

Esta perspectiva coincide con lo que algunos filósofos contemporáneos han propuesto como una ética de la finitud (Conche, 1999; Dworkin, 2013; Nussbaum, 2001), donde la conciencia de la muerte y de la precariedad de toda forma de vida no debilita el sentido, sino que lo intensifica. La posibilidad de que no haya un legado eterno, de que todo lo que hagamos desaparezca junto con la humanidad misma, lejos de invalidar el valor de nuestras acciones, nos obliga a buscar dicho valor en lo vivido, en la experiencia concreta, en la dignidad del presente.

Desde una postura epistemológica realista pero falible, la legitimidad normativa de tomar los altos estados de recompensa como criterio no requiere una fundamentación metafísica última: basta con la intersubjetividad verificada (coherencia experiencial reproducible entre sujetos), la robustez empírica (convergencia de métodos) y la capacidad de la regla para resolver dilemas prácticos mejor (de acuerdo con los altos estados de recompensa) que alternativas rivales. En consecuencia, el valor de la recompensa profunda se justifica racional y pragmáticamente: no como una verdad metafísica incuestionable, sino como la mejor norma reguladora a la luz de la evidencia empírica, la experiencia fenomenológica y su consistencia con la autonomía humana.

En este contexto, la recompensa profunda —como forma de bienestar estable, sentido vital y coherencia existencial— no es un premio otorgado por una instancia superior, sino la manifestación interna de una vida bien orientada, incluso si no deja huella en la eternidad. Esta ética se sustrae así del chantaje existencial de la trascendencia, al ofrecer una vía de orientación moral válida tanto si hay un más allá como si no lo hay.

Así, la ética fundada en la recompensa profunda no se opone a la espiritualidad ni a la posibilidad de una trascendencia racionalmente pensada, pero tampoco depende de ella. En lugar de postular fines últimos como condición de posibilidad para el bien, se propone identificar las configuraciones existenciales que, en esta vida y en este mundo, hacen posible el florecimiento humano. La recompensa actúa entonces no como un indicador externo de cumplimiento moral, sino como una forma directa de conocimiento vivencial de lo valioso, con independencia de tal metafísica.

Este modelo ético es, por lo tanto, compatible con una visión trascendente del orden, sin necesidad de apelar a fines impuestos desde fuera. El universo puede haber sido creado —como podría sugerir incluso una visión teísta racional— por una inteligencia que no impone un propósito específico al ser humano, sino que diseña un mundo donde la vida, la complejidad, la conciencia y el bienestar sean posibles y deseables por sí mismos. La vida sería así un fin en sí misma, no un medio para alcanzar otra cosa. Y el bienestar —la experiencia sostenida de recompensa profunda— sería el criterio interno con el que el sujeto reconoce su alineación con ese orden.

Esto permite, además, resolver una objeción clásica: si el bienestar es el criterio último, ¿por qué habríamos de perseguirlo? La pregunta es circular: no se necesita una razón externa para perseguir lo que constituye la forma más plena de estar en el mundo. Del mismo modo que no se pregunta por qué la salud es preferible a la enfermedad o la verdad a la falsedad en contextos epistémicos, no se requiere justificar por qué el bienestar profundo es valioso: su valor es autoevidente para la conciencia que lo experimenta. Este reconocimiento subjetivo no lo convierte en arbitrario, porque es coherente con un orden objetivo del mundo que hace posible esa experiencia.

Esta idea recuerda al concepto de bienes internos de MacIntyre (1981), quien distingue entre recompensas externas y aquellas que son constitutivas de una práctica valiosa. Los altos estados de recompensa serían, así, una expresión del valor intrínseco de ciertas formas de vida bien realizadas.

La recompensa, en este sentido, actúa como el criterio epistémico y práctico de una moralidad fundada en lo real. Cuando una acción genera altos estados de recompensa —en términos de autoestima, coherencia interna, paz y plenitud— no solo satisface un deseo psicológico, sino que revela que el sujeto ha actuado en conformidad con las condiciones que el orden del mundo favorece para la vida humana. Y cuando, por el contrario, una acción causa sufrimiento sostenido, fragmentación psíquica o degradación relacional, no se trata simplemente de una experiencia indeseable, sino de una señal estructural de disonancia con ese mismo orden.

Esto implica que la ética no es un sistema impuesto ni una construcción subjetiva, sino una disciplina de ajuste fino entre el sujeto y las condiciones de posibilidad de su bienestar sostenido. No se trata de obedecer normas trascendentes inapelables, sino de comprender —con lucidez racional— las consecuencias estructurales de nuestras acciones en relación con la posibilidad del florecimiento humano.

Por ello, los altos estados de recompensa constituyen un criterio ético legítimo porque son la forma vivencial en que se manifiesta la alineación con el orden del mundo, un orden que puede ser trascendente, pero no necesariamente teleológico. De esta manera, se supera el falso dilema entre relativismo y dogmatismo moral: la ética no necesita mandatos ni fines últimos, sino comprensión profunda del vivir bien en el marco de un cosmos inteligible, pero con una cognición y conocimientos falibles. La ventaja es que la propia racionalidad autocorrige las fallas en nuestra cognición, porque entiende sus límites, y a partir de ella, diseña esta clase de marcos éticos, o las herramientas científicas para la investigación empírica que controlan nuestros sesgos.

5. Los dilemas éticos en sociedad surgen en el conflicto de acciones y fines entre sujetos

Los dilemas éticos en la sociedad no emergen de principios morales absolutos inscritos en la realidad, sino del inevitable conflicto entre los fines individuales de múltiples sujetos que buscan actuar sobre el mundo. Dado que toda acción implica utilizar recursos —espacios, objetos, tiempo, atención— en función de fines particulares, el choque entre diferentes voluntades genera tensiones que se experimentan como dilemas éticos. El punto de partida de esta propuesta es que no existe un código moral universal inscrito en la naturaleza (sí un orden particular que favorece la emergencia de los altos estados de recompensa), o en alguna entidad metafísica, sino que todo juicio moral se deriva en última instancia de un criterio fundamental que reside en la naturaleza del sujeto: la recompensa.

Esta idea encuentra eco en la tradición del liberalismo clásico, donde autores como Berlin (1958) han planteado que los valores humanos pueden ser plurales, irreducibles entre sí y a menudo incompatibles. Pero esta pluralidad no es patológica, sino constitutiva de la vida humana, y es precisamente su coexistencia lo que genera los dilemas morales.

Desde esta perspectiva, los individuos establecen sus valores, metas y juicios de lo bueno y lo malo a partir de asociaciones mentales con estados de recompensa. Dado que todos buscamos lo que nos recompensa —sea placer, tranquilidad, autoestima o felicidad— y los caminos para alcanzarlo varían según nuestras historias personales, biología y creencias, no sorprende que surjan conflictos cuando esos caminos se intersecan o se obstaculizan mutuamente. Un sujeto que valora la propiedad privada porque le permite llevar a cabo sus fines puede entrar en conflicto con otro que considera legítimo redistribuir ciertos bienes en nombre de una justicia social que ha aprendido a asociar con estados de recompensa. Aquí se materializa el dilema: ¿qué criterio debe prevalecer cuando los fines de uno interfieren con los del otro?

El análisis de estos dilemas requiere una noción operativa de propiedad, no como una construcción legal o meramente económica, sino como una categoría fundamental para la acción. En esta ética de la recompensa, la propiedad se entiende como la posibilidad efectiva de utilizar espacios y objetos para los propios fines. Esta definición capta la esencia del acto humano: todo hacer implica apropiarse de algo —aunque sea temporalmente— para modificarlo o servirse de ello en la consecución de un objetivo. Incluso en las acciones más simples, como alimentarse, caminar o leer, hay una apropiación de un espacio físico y de objetos materiales que son utilizados en función del propio deseo o necesidad. Si esta posibilidad de actuar de una persona (en base a sus fines) es impedida por otro sujeto (por su acción en base a sus fines), lo que se frustra no es solo una acción particular, sino el principio mismo de agencia individual.

La noción de “uso” como fundamento práctico de la propiedad ya se encuentra en la filosofía de Locke (1689/1988), quien vinculaba la propiedad al trabajo y a la apropiación efectiva de recursos para fines individuales. En este enfoque, el derecho de propiedad no se deriva de un decreto externo, sino de la necesidad estructural del sujeto de actuar sobre el mundo.

El conflicto ético, entonces, no se reduce a una simple incompatibilidad de opiniones o ideologías. Es la manifestación práctica de un choque entre fines que se expresan dentro de una misma propiedad (un mismo espacio y objetos). Y dado que los fines personales no pueden desligarse del criterio de recompensa, estos dilemas son también confrontaciones entre diferentes configuraciones de lo que cada individuo considera valioso y satisfactorio, y, en definitiva, lo que puede o no llevar a altos estados de recompensa. Por eso, intentar resolver estos conflictos desde criterios abstractos —como la justicia, la igualdad o la tradición— sin analizar sus implicancias reales en términos de recompensa puede conducir a soluciones que, aunque coherentes con una teoría, niegan las posibilidades reales de bienestar duradero para las personas implicadas.

Este desfase entre teoría y experiencia ha sido ampliamente criticado por Nussbaum (2000), quien advierte que muchas teorías éticas fracasan al ignorar las capacidades reales de los individuos para ejercer su agencia en contextos materiales específicos. Un enfoque ético maduro, sostiene, debe considerar las condiciones que permiten a las personas vivir vidas que tienen valor para ellas mismas.

Un ejemplo paradigmático es la coerción política en nombre del bien común. Cuando un Estado impone una norma o redistribuye recursos sin el consentimiento de ciertos individuos, está afectando su capacidad de acción autónoma, es decir, su propiedad en el sentido antes definido. Puede argumentarse que esto se hace por una causa justa o superior, pero si el resultado es la imposibilidad de que dichos sujetos accedan a estados de alta recompensa —como la autoestima, la felicidad profunda, la realización personal o la libertad de elección—, entonces el dilema se revela con claridad: el conflicto no es entre el individuo y la ley, sino entre dos configuraciones de recompensa, una impuesta y otra negada.

Honneth (1995), por ejemplo, plantea una lucha por el reconocimiento: los sujetos buscan que sus proyectos de vida sean legítimos ante los demás, y toda imposición unilateral vulnera esa legitimidad. La ética del reconocimiento propone, por tanto, que el respeto mutuo es condición de posibilidad para la autorrealización.

Nuestro enfoque aquí permite comprender también por qué muchas nociones de “derecho” fracasan al intentar justificar su aplicación universal. Un derecho que implique el uso de recursos de otro sujeto sin su consentimiento está en conflicto con su posibilidad de actuar, y, por ende, con su propiedad, y con ello, con su posibilidad de cultivar y desarrollar altos estados de recompensa.

No hay aquí una negación del principio de cooperación o ayuda mutua, sino el reconocimiento de que tales prácticas solo conducen a altos estados de recompensa cuando son voluntarias. La imposición, incluso con intenciones altruistas, genera resistencia, disminuye la recompensa general y alimenta nuevos conflictos. Por eso, en lugar de pensar los dilemas éticos como choques entre lo bueno y lo malo en sentido absoluto, debemos entenderlos como disputas entre proyectos individuales que se superponen o interfieren entre sí. La clave para nuestro modelo ético va a estar en el que niega a otro usar espacios y objetos para sus fines, porque va a estar negando la posibilidad de cultivar autoestima y felicidad para dicha persona y para sí misma, por la propia naturaleza de los altos estado de recompensa tal como los hemos definido, que demandan habilidad compleja, coherencia, iniciativa individual, cooperación voluntaria, autonomía y racionalidad.

Lo que esta ética propone entonces como criterio para resolver tales dilemas es simple pero profundo: la maximización de los altos estados de recompensa en todos los sujetos implicados, dentro de un marco de no-coerción. Esto implica proteger la posibilidad de cada individuo de actuar según sus fines, es decir, defender su derecho a la propiedad entendida como posibilidad de acción. Y esto no se impone como un dogma, sino que se desprende de una constatación racional y objetiva: los mayores estados de recompensa que puede alcanzar un ser humano dependen de la posibilidad de actuar libremente en función de sus propios valores y fines, sin ser obligado a negarlos en función de fines ajenos, y aquellos que niegan a otros su propiedad, están obstaculizando su propio desarrollo de autoestima y felicidad.

La importancia de evitar la coerción no implica eliminar los desacuerdos, sino crear marcos institucionales donde los desacuerdos puedan tramitarse sin violencia. Rawls (1993), por ejemplo, proponía un consenso traslapado como forma de convivencia entre proyectos de vida diferentes, que permite cierto grado de estabilidad sin imponer una concepción total de lo bueno.

En nuestro marco ético, cuando un sujeto impone su criterio (fin) a otro, impide que este utilice ciertos espacios u objetos para sus propios fines, destruyendo así la posibilidad de alcanzar sus metas personales y, con ello, disminuyendo su recompensa y negando su posibilidad de altos estados de recompensa. Este es el núcleo de los dilemas sociales contemporáneos, desde los conflictos por el uso del espacio público hasta los debates sobre libertad de expresión, religión, sexualidad o estilos de vida. Lo que está en juego no es un valor abstracto, sino la posibilidad concreta de cada individuo de llevar una vida que le resulte valiosa y significativa. Y dado que la valía de una vida no puede establecerse desde fuera —porque los valores son asociaciones internas con la recompensa—, cualquier sistema ético o político que pretenda imponer un orden común debe ser juzgado por su capacidad para permitir que todos los sujetos accedan a esos estados máximos.

Este planteo no implica caer en un relativismo ético absoluto. Si bien los caminos individuales hacia la recompensa pueden variar, la recompensa misma, en cuanto estado de bienestar, tiene una base neuropsicológica común que permite identificar ciertos principios generales. Por ejemplo, la autoestima, que se expresa como el reconocimiento de que uno es capaz de alcanzar sus fines sin perjudicar a otros ni permitir que otros lo perjudiquen, es un estado de alta recompensa. También lo es la felicidad profunda entendida como un equilibrio sostenido de bienestar, sentido, libertad y paz interna. Estos estados, aunque se construyan de formas distintas en cada biografía, son deseables para todos los sujetos por el simple hecho de que representan lo máximo que la vida tiene para ofrecernos.

Desde la neurociencia, se ha demostrado que los estados de bienestar, autonomía y la cooperación activan circuitos de recompensa similares entre individuos, lo cual sugiere una arquitectura emocional compartida que puede servir de base para principios morales generales (Lieberman, 2013; Damasio, 1994). Esto da sustento empírico a una ética que reconoce la diversidad sin caer en el relativismo radical.

Así, en lugar de proponer un sistema moral que indique lo que todos “deben hacer”, esta ética sugiere identificar y proteger las condiciones que permiten que todos “puedan hacer” aquello que los conduce a esos estados. Esto no resuelve todos los dilemas éticos, pero sí ofrece una brújula confiable para abordarlos: cuando dos fines individuales entran en conflicto, debemos analizar quién inició el conflicto en primer lugar, y luego qué curso de acción permite que ambos sujetos mantengan o recuperen su capacidad de actuar, y la posibilidad de desarrollar altos estados de recompensa, sin imposiciones, para acceder genuinamente a dicha posibilidad. Esto equivale a defender no solo la libertad de acción, sino también la arquitectura emocional, cognitiva y social que la hace sostenible en el tiempo.

En este marco, la propiedad deja de ser un derecho netamente legal o una concesión del Estado para convertirse en una necesidad estructural de la vida ética. Solo cuando los individuos pueden disponer de los medios para actuar libremente —es decir, solo cuando su propiedad es respetada— puede hablarse de una sociedad donde los dilemas se resuelven sin violencia, imposición o manipulación. Por eso, negar la propiedad en nombre de ideales superiores, incluso si estos buscan el bien común, equivale a impedir que los sujetos alcancen su bien personal, que es la única forma real en que el bien común puede construirse.

Por lo tanto, los dilemas éticos no son errores morales ni problemas lógicos, sino manifestaciones naturales del hecho de que múltiples sujetos coexisten en el mismo mundo persiguiendo fines distintos, donde a veces, la acción de unos en base a sus los fines niega la propiedad de otros (como posibilidad de acción). La resolución de estos dilemas no se logra mediante principios abstractos o sanciones externas, sino mediante el reconocimiento mutuo de que cada uno necesita espacio, tiempo, medios y libertad para perseguir su recompensa y desarrollar autoestima y felicidad profunda. Solo así puede emerger una ética verdaderamente humana: una que no niegue la diferencia, sino que la armonice en función de lo que todos compartimos —la búsqueda de estados cada vez más plenos de vida, bienestar y sentido, esto es, altos estado de recompensa.

6. Los altos estados de recompensa son las guías para la resolución de conflictos

Si todo sujeto actúa, en última instancia, motivado por la recompensa —es decir, por aquellos estados internos que valoramos como placenteros, significativos, satisfactorios o liberadores—, entonces el criterio ético fundamental para dirimir los conflictos entre sujetos no puede ser otro que la maximización de los estados de recompensa más altos posibles para cada individuo implicado. Esta tesis, en apariencia sencilla, es el núcleo de una ética racional, objetiva, pragmática, naturalista y profundamente humanista: los dilemas éticos, sociales y políticos no deben resolverse mediante apelaciones a principios trascendentales, ideologías impuestas o valores abstractos, sino guiados por el objetivo de permitir que las personas tengan la posibilidad de alcanzar y sostener altos estados de recompensa en el tiempo.

Como hemos visto, la ética que prioriza los altos estados de recompensa tiene una base empírica en la arquitectura neuropsicológica del deseo humano: el bienestar duradero, más allá del placer momentáneo, guía la motivación sostenida y la autorregulación. Esto coincide con los hallazgos en neurociencia motivacional que muestran que el comportamiento humano está regulado por circuitos cuya función principal es orientar la acción hacia recompensas anticipadas (Schultz, 2015), a su vez que el sistema de recompensa cerebral no solo responde a estímulos placenteros inmediatos, sino también a metas abstractas y estados valorados como significativos, como el logro personal o la conexión social profunda (Berridge & Kringelbach, 2011).

Como hemos mencionado entonces, no toda recompensa tiene el mismo valor o efecto. En este marco teórico queda claro que existe una jerarquía natural de los estados de recompensa, donde se distingue entre satisfacciones efímeras, impulsadas por mecanismos inmediatos (como la gratificación sensorial o el alivio puntual del malestar), y estados de recompensa superiores, como la autoestima, la felicidad profunda, la paz interior o la libertad consciente. Estos últimos no solo son más estables, sino que también estructuran de forma más coherente y duradera la vida del sujeto. Por ello, estos estados elevados deben ser los criterios guía en la evaluación y resolución de los conflictos interpersonales o sociales: el curso de acción correcto será aquel que, a largo plazo, posibilite y promueva más y mejor estos estados entre los involucrados.

Esta propuesta ética invierte la lógica dominante en muchas tradiciones morales. No se trata de definir primero lo que está bien o mal en abstracto y luego evaluar sus consecuencias, sino de partir de lo que efectivamente promueve el mayor bienestar real, en función de la naturaleza motivacional de los seres humanos. En otras palabras, no se trata de actuar en nombre de ideales en sí, sino de actuar en nombre de la vida vivida con plenitud, de estados subjetivos verificables en la experiencia concreta de los individuos. Esta ética es, en este sentido, radicalmente fenomenológica: se fundamenta en los estados internos reales que los sujetos pueden experimentar, no en nociones externas a ellos.

Los altos estados de recompensa, como hemos visto, pueden incluir estados como la alegría reflexiva, la serenidad, la autoestima como reconocimiento de la propia capacidad para actuar sin dañar ni ser dañado, y un estado global de felicidad como una consecuencia de haber vivido conforma a y cultivado los valores más coherentes con uno mismo. Estos estados se caracterizan por ser sostenibles, integradores y no destructivos. No suponen la negación del otro, como en el caso de gratificaciones destructivas, ni implican una lógica de suma cero. Por el contrario, muchos de los estados más elevados de recompensa —como la autoestima, felicidad, la gratitud, la libertad genuina, la comprensión profunda o el amor voluntario— requieren la coexistencia armónica con otros, y su viabilidad depende de que los demás también puedan alcanzarlos.

Esta es una de las claves de este planteo: el hecho de que los altos estados de recompensa son intrínsecamente cooperativos pero individuales, o sea, no se logran por imposición, por sometimiento ni por eliminación del otro. En la medida en que el individuo necesita poder actuar libremente, sin coerción, y mantener la propiedad de sus fines, espacios y objetos para alcanzarlos, el respeto recíproco de estos límites se convierte en una condición ética fundamental. Así, la resolución de conflictos debe guiarse por la promoción de la posibilidad y preservación de estos estados, tanto en uno mismo como en los demás, y la protección y defensa de la propiedad (la posibilidad de usar espacios y objetos para nuestros fines) es esencial para ello.

Desde este marco, podemos redefinir el conflicto no solo como el enfrentamiento de fines incompatibles, sino como una amenaza potencial o real a los altos estados de recompensa de alguno de los sujetos involucrados. Resolver un conflicto, entonces, no es simplemente eliminar el desacuerdo o reprimir la tensión: es encontrar un curso de acción que restablezca o preserve la posibilidad de que todos los individuos puedan continuar su vida en dirección a esos estados de recompensa elevados.

Para ello, se vuelve imprescindible un criterio que permita distinguir qué recompensas son más deseables, sostenibles o legítimas en el tiempo. La ética que propongo no se contenta con un relativismo puro —donde toda recompensa vale lo mismo—, sino que introduce un criterio jerárquico: las recompensas superiores son aquellas que promueven la armonía interna del sujeto, su capacidad de agencia autónoma, su autoeficacia y desarrollo de habilidades complejas, su integración afectiva y cognitiva, su independencia y su no dependencia de la destrucción del otro o del entorno. La autoestima, la felicidad, la paz interior y exterior, la libertad, la vitalidad existencial o el amor maduro son ejemplos de tales altos estados de recompensa.

Esta jerarquía permite evitar los peligros del hedonismo miope o del relativismo cultural que justifica prácticas dañinas en nombre de tradiciones o costumbres. En este planteo, es central mostrar que hay prácticas o acciones que pueden generar recompensa inmediata —como la venganza, la dominación, la manipulación— pero que, en el largo plazo, erosionan la posibilidad de estados de recompensa superiores. Así, una ética verdaderamente orientada al bienestar no puede justificarse simplemente por la presencia de una recompensa momentánea, sino por su potencial de conducir a estados más profundos, duraderos y constructivos, porque son las máximas posibilidades que podemos desarrollar en la vida.

Aquí se hace particularmente relevante esta noción de conflicto ético como colisión entre fines que niegan el acceso del otro a su propio camino de alta recompensa. Por ejemplo, en contextos políticos donde se imponen restricciones arbitrarias a la propiedad o a la libertad de expresión, se vulnera la posibilidad del sujeto de llevar a cabo sus fines, y con ello, se le niega el acceso o la posibilidad de cultivar autoestima, sentido o realización. Resolver ese conflicto no implica necesariamente imponer el fin de uno sobre el otro, sino encontrar formas de convivencia que permitan a ambos continuar su camino hacia recompensas superiores, sin interferencia coercitiva.

Esta perspectiva tiene implicancias prácticas muy potentes. En vez de evaluar las políticas públicas, las normas sociales o las decisiones personales desde criterios ideológicos o utilitaristas tradicionales, el presente modelo ético propone evaluarlas por su capacidad de propiciar —o al menos no obstaculizar— la vida buena de los individuos, entendida como aquella que puede desplegarse hacia los altos estados de recompensa. Un sistema político será éticamente legítimo en la medida que asegure la posibilidad de que sus miembros puedan cultivar y acceder a estos estados —no que los imponga, porque no puede por naturaleza de tales estados, sino que los haga más viables.

Además, este enfoque permite trazar una distinción clara entre formas legítimas e ilegítimas de autoridad o intervención. La imposición de un orden que niega la agencia individual —aun si está motivada por buenas intenciones— puede tener consecuencias éticamente inaceptables si obstaculiza la recompensa duradera del sujeto. Por eso, esta ética también se vuelve una defensa del principio de no-coerción: los altos estados de recompensa no pueden imponerse por la fuerza, solo pueden cultivarse mediante libertad, autoconocimiento y respeto mutuo.

Recordemos que el alto estado de recompensa central, la autoestima, surge de lo que un individuo puede hacer, de su capacidad para emprender acciones complejas que favorecen la vida y sostienen un crecimiento auténtico. La coerción, en cambio, habla de lo que uno no puede hacer: expresa la imposibilidad de llevar a cabo los propios fines sin recurrir a la fuerza y a la agresión contra otros, contra su propiedad y contra sus posibilidades de acción. En ese sentido, la coerción no solo niega en los otros la posibilidad de cultivar altos estados de recompensa, sino que también se convierte en un obstáculo para uno mismo, pues constituye un mecanismo antagónico al desarrollo de la autoestima. La coerción destruye precisamente la estructura agente-centrista que hace posible la recompensa profunda, como en el caso de la autoestima.

De este modo, cualquier acción de un individuo hacia otro solo puede, a lo sumo, orientar, facilitar o inspirar la emergencia de altos estados de recompensa en ese tercero, pero nunca transferirlos ni garantizarlos. Incluso el consejo más lúcido o la ayuda más generosa requieren siempre de la apropiación activa, del trabajo cognitivo, racional y emocional de quien los recibe, para integrarlos y volcarlos en un proceso de crecimiento personal. La responsabilidad y capacidad final para cultivar genuinamente altos estados de recompensa recae, en consecuencia, en cada individuo particular: ningún Estado ni sujeto externo puede otorgarlos ni imponerlos sin contradecir su propia naturaleza.

De aquí se sigue que la función de las instituciones y de las interacciones sociales no puede consistir en producir autoestima desde fuera, lo cual no es posible, sino en proteger y expandir las condiciones de posibilidad (seguridad jurídica, respeto a la propiedad entendida como posibilidad de acción, espacios de deliberación no coercitiva, etc.), para que los individuos, en el ejercicio autónomo de su agencia, puedan desplegar las conductas que sostienen su propia recompensa. Facilitar y orientar son, por tanto, compatibles con la ética de la autoestima; imponer o coaccionar, en cambio, destruyen el terreno mismo en el que aquella puede germinar.

De ahí que el Estado no puede otorgar altos estados de recompensa, solo facilitar la posibilidad de su emergencia, si los individuos libres se dedican a cultivar dichos estados, lo cual implica que buena parte de las acciones regulatorias del Estado, de hecho, inician conflictos contra personas que siguen sus fines para cultivar recompensa. Luego todo intento de resolver un conflicto por medio de una imposición autoritaria está condenado a producir, tarde o temprano, sufrimiento, resentimiento y decadencia moral, porque atenta contra la noción misma de autoestima y felicidad, tal como lo hemos tratado en este ensayo, atenta contra los altos estados de recompensa.

Un punto clave de esta propuesta es que el individuo es el único que puede experimentar recompensa. Esto significa que toda ética debe partir de lo individual, no porque ignore lo social, sino porque lo social solo existe en la medida que se manifiesta en la experiencia de individuos concretos. La noción de “grupo”, “colectivo” o “pueblo” es una abstracción, y como tal, no puede experimentar ni sufrimiento ni bienestar. Solo los individuos pueden hacerlo. Por lo tanto, todo intento de resolver conflictos en nombre del “bien común” que sacrifica a individuos concretos es éticamente inviable si ese sacrificio implica la negación de sus altos estados de recompensa.

Finalmente, cabe señalar que esta ética no es pasiva ni contemplativa. Por el contrario, ofrece herramientas claras para orientar la vida personal e individual, como también evaluar políticas públicas a nivel macro. Identificar las máximas posibilidades de la existencia a cultivar, cuándo un conflicto niega el acceso a los altos estados de recompensa, cuándo una política impide la agencia autónoma de los individuos, cuándo una práctica cultural genera sufrimiento crónico, son formas activas de aplicar este marco ético. La guía no será la obediencia a mandatos externos, sino la inteligencia de identificar qué condiciones permiten a los sujetos florecer.

Este planteo también permite reformular el concepto de justicia. Ser justo no es aplicar normas predefinidas, sino evaluar cada situación concreta en función de su impacto en la recompensa de los sujetos involucrados. Si una decisión jurídica, una ley o una costumbre atenta contra la posibilidad de que alguien alcance estados de autoestima, paz interior o felicidad profunda, entonces debe ser revisada. Esto no supone un subjetivismo ingenuo, sino una evaluación ética más exigente, más empírica, racional y más centrada en lo que realmente importa: la vida sentida de los sujetos.

En síntesis, los altos estados de recompensa son la brújula ética más confiable para resolver los conflictos humanos. No son una invención arbitraria, sino una manifestación de nuestra naturaleza y de las condiciones que hacen posible una vida digna de ser vivida. Resolver los conflictos en función de estos estados implica, en última instancia, respetar la singularidad del otro sin renunciar a la propia, construir sistemas sociales que no aplasten al individuo en nombre de supuestos fines superiores, y recordar que toda vida vale en la medida que puede acceder a lo mejor que es capaz de experimentar.

Proteger los altos estados de recompensa implica, en última instancia, intervenir activamente ante toda situación que los niegue o los amenace gravemente. Esto no es una recomendación moral externa, ni una norma impuesta desde fuera del sujeto, sino la consecuencia natural de comprender que la recompensa y sus altos estados es el criterio último de toda acción humana significativa. Si el valor y el propósito de una vida están dados por la posibilidad de experimentar estados como la autoestima, la paz interior, la libertad consciente y la felicidad profunda, entonces todo intento de impedir que un individuo acceda a los medios concretos para cultivar tales estados —ya sea mediante agresión, coerción o privación de sus espacios y objetos— debe ser considerado éticamente inadmisible.

Esto implica un principio de defensa activa: ante el conflicto, el curso de acción correcto será aquel que restablezca la posibilidad del individuo de utilizar su entorno (propiedad) para alcanzar sus fines. En este sentido, el respeto a la propiedad —entendida no sólo como posesión jurídica, sino como la posibilidad efectiva de usar espacios y objetos para los propios fines— se vuelve central. No porque la propiedad tenga un valor absoluto en sí misma, sino porque es la condición material de posibilidad de toda acción orientada al bienestar. Privar a alguien de ella —por fuerza o por imposición autoritaria— equivale, en este modelo ético, a impedirle vivir una vida valiosa en términos de recompensa.

Por eso, frente a una agresión, ya sea física o institucional, la defensa del individuo no es una opción, sino una exigencia que emana del propio criterio de los altos estados de recompensa. Si alguien impide a otro utilizar su tiempo, su espacio o sus recursos para desarrollar su proyecto de vida, está negando la base misma desde la cual ese sujeto puede experimentar estados de autoestima o felicidad. En tales casos, la intervención para restaurar el equilibrio —incluso si implica limitar la capacidad de acción del agresor— es coherente con la finalidad ética de este enfoque: maximizar, a largo plazo, la posibilidad de los estados de recompensa más altos posibles para todos los individuos implicados.

Cabe destacar que esta intervención no debe entenderse como un castigo en sentido tradicional, sino como un acto pragmático de restauración. No se trata de “vengar” al dañado, sino de garantizar que la arquitectura de condiciones que permite una vida buena no sea destruida por acciones destructivas. En este marco, proteger a un individuo que ha sido atacado, robado, silenciado o excluido no es sólo un acto de solidaridad, sino una defensa del orden fenomenológico mínimo que hace posible el florecimiento humano. Allí donde alguien no puede disponer libremente de los medios para vivir según sus valores —es decir, donde se le impide actuar—, se le ha negado el acceso a la dimensión más plena de su existencia.

Desde una perspectiva contemporánea, Nussbaum ha argumentado que las condiciones materiales, institucionales y relacionales son esenciales para el desarrollo de las capacidades humanas que permiten una vida digna (Nussbaum, 2011). Entre estas, la capacidad de agencia autónoma y la posibilidad de desarrollar vínculos significativos ocupan un lugar central. Este enfoque coincide con la ética de los altos estados de recompensa aquí propuesta, al situar en el centro de la justicia y la moral el bienestar subjetivo y la capacidad de agencia efectiva de cada persona.

Desde esta perspectiva, el concepto de justicia se vuelve inseparable de la defensa de la posibilidad de alcanzar altos estados de recompensa. Ser justo no es simplemente aplicar reglas formales o abstractas, sino intervenir donde esa posibilidad ha sido vulnerada. Esto puede implicar la protección de la propiedad frente al saqueo, la defensa de la libertad de expresión frente a la censura, o la intervención en relaciones de poder abusivas que niegan la autonomía del otro. En todos los casos, lo que se defiende no es un principio vacío, sino la estructura concreta que permite a los individuos experimentar una vida valiosa.

Asimismo, debe comprenderse que no toda interferencia en la acción ajena es éticamente reprochable: solo aquella que obstruye el camino hacia los altos estados de recompensa. Naturalmente, los individuos que agreden también están desarrollando acciones, pero dichas acciones deben ser impedidas porque están negando la posibilidad de altos estados de recompensa en otros. Por ello, si una acción de un individuo amenaza de forma directa y comprobable la posibilidad de otro de alcanzar bienestar profundo, puede y debe ser limitada. Esta es la justificación ética de la defensa personal, de la protección legal de los menores o del uso de la fuerza en contextos estrictamente defensivos. Tales intervenciones no contradicen la ética de la recompensa: la expresan.

Recordemos que, por su parte, los individuos que realizan acciones que —aunque no conduzcan a altos estados de recompensa— no vulneran las posibilidades de acción de terceros (la propiedad), no pueden ser legítimamente forzados a seguir cursos de acción específicos ni privados de sus bienes bajo el criterio de la autoestima. El error y la mala decisión forman parte constitutiva del aprendizaje humano; cultivar autoestima implica precisamente transitar procesos de ensayo, error y trabajo racional sobre esas experiencias. Imponer por la fuerza un determinado camino «porque creemos que es mejor» equivale a menoscabar la dignidad del otro y a obstaculizar su desarrollo autónomo de autoestima —un desarrollo que exige esfuerzo cognitivo, procesamiento afectivo y expansión reflexiva del marco valorativo. En consecuencia, solo es permisible orientar y facilitar; jamás imponer ni justificar la coerción contra quienes, sin agredir o usurpar a otros, toman decisiones que nosotros consideramos subóptimas.

Por ello, es necesario distinguir entre conducta nociva y conducta equivocada. Cuando una acción no atenta contra la propiedad ni contra la posibilidad de acción ajena, su carácter «erróneo» no constituye por sí mismo razón moral suficiente para la coacción. En efecto, la autoestima —entendida como alto estado de recompensa fundado en la competencia, la agencia y la responsabilidad— se desarrolla mediante la apropiación activa de aprendizajes: el sujeto debe reconocer, procesar y transformar sus errores mediante reflexión, práctica y ajuste emocional. La interferencia forzada suprime ese proceso interno de trabajo y transforma la experiencia de aprendizaje en mera conformidad externa, estéril frente a la emergencia de recompensas profundas.

Desde un punto de vista práctico y político, de esto se derivan decisiones claras. Las instituciones y los agentes normativos tienen el deber de proteger el espacio para equivocarse, y en todo caso ofrecer instrumentos que faciliten la deliberación y la educación responsables (información, recursos, procesos deliberativos no coercitivos), sin sustituir la responsabilidad personal. El paternalismo que utiliza la coacción —incluso cuando se justifica por buenas intenciones— entra en contradicción con el propio criterio de la autoestima: pretende producir desde fuera aquello que solo puede ser generado por la actividad autónoma del sujeto. Por tanto, la ética de la recompensa exige políticas que favorezcan la autonomía y la formación de competencias, no medidas que reduzcan la agencia mediante la imposición.

En términos sociopolíticos, entonces, este principio exige que las instituciones se orienten a garantizar la posibilidad de acción autónoma para todos, no como un ideal abstracto, sino como la única base realista para una convivencia armónica. La seguridad jurídica, el respeto a la propiedad, la libertad de conciencia y la protección contra la violencia son, desde esta ética, condiciones necesarias —aunque no suficientes— para la vida buena. Y esto incluye también la protección de la información personal, en tanto esta forma parte del espacio que el sujeto utiliza para desarrollar su identidad, su agencia y sus vínculos. La violación de esa información, cuando se realiza en contra de los fines del individuo al que pertenece, constituye también una forma de agresión contra su posibilidad de recompensa.

En resumen, resolver los conflictos en favor de los altos estados de recompensa no implica una pasividad contemplativa, sino una acción lúcida y firme en defensa del derecho fundamental de cada sujeto a orientar su vida hacia lo mejor que puede experimentar. Esto requiere reconocer cuándo esa posibilidad ha sido negada y actuar para restaurarla, no por imposición ideológica, sino por fidelidad a la naturaleza misma de la vida humana: una vida que, aunque sin sentido último (como vimos en la sección 4: “Trascendencia sin teleología”), puede estar colmada de un enorme potencial de recompensa vital racional, como fin en sí mismo, si se le permite florecer.

Uno de los corolarios más importantes de esta ética basada en la recompensa es que el establecimiento de un conflicto implica no solo la negación de los altos estados de recompensa en el otro sujeto, sino también una forma de autonegación. En efecto, dado que los estados más elevados de recompensa —como la autoestima y la felicidad profunda— solo pueden alcanzarse en condiciones de libertad, respeto mutuo y cooperación voluntaria, cualquier forma de coacción atenta estructuralmente contra la posibilidad de esos estados. No se trata aquí de una norma moral externa, sino de una imposibilidad funcional: la coacción, en tanto implica la negación de la autonomía del otro, genera un entorno incompatible con la recompensa sostenida.

Como señala Churchland (2011), el respeto mutuo y la cooperación voluntaria no solo son condiciones éticas deseables, sino que tienen una base neurobiológica en los circuitos de recompensa que sostienen la estabilidad emocional y la confianza social.

Este hecho adquiere especial relevancia cuando se considera el papel de la autoestima como uno de los estados recompensantes más elevados. Como ya fue expuesto, la autoestima emerge de la percepción de que uno ha realizado una acción compleja, diferenciadora y vitalmente significativa. Tal acción requiere libertad y autodirección que no implique sometimiento ni imposición.

En este sentido, el conflicto que se establece desde la imposición o el dominio no solo destruye la posibilidad de altos estados de recompensa en el otro, sino que inevitablemente limita también el acceso propio a esos mismos estados. No se puede alcanzar la plenitud si se destruyen las condiciones que la hacen posible. La ética que aquí se propone no apela a la bondad como mandato, sino a la comprensión estructural de lo que habilita o bloquea el florecimiento humano. Y la coacción, bajo cualquier forma, es un obstáculo fundamental.

7. Los altos estados de recompensa se habilitan en un entorno de libertad radical y no se pueden imponer

Si los altos estados de recompensa constituyen el horizonte más pleno de la experiencia humana —es decir, si estados como la felicidad profunda, la autoestima, la libertad consciente o el disfrute existencial representan el máximo valor posible para la vida de un sujeto—, entonces se vuelve indispensable comprender en qué condiciones estos estados pueden efectivamente surgir y sostenerse. Esta ética fenomenológica, basada en la experiencia real de los individuos, nos obliga a abandonar la lógica de la imposición moral, la coacción normativa o el idealismo abstracto, para centrarnos en lo concreto: ¿qué tipo de entorno permite que un individuo florezca hacia su máximo potencial vivencial?

La respuesta es clara: solo un entorno de libertad radical habilita el acceso a los estados de recompensa superiores. En otras palabras, estos estados no pueden imponerse desde afuera, no pueden ser obligados ni dictados por una norma externa, ni siquiera por una intención supuestamente benevolente. Su emergencia es inseparable de la autodeterminación del sujeto, de su capacidad de actuar conforme a sus propios fines, valores y asociaciones, sin coerción ni manipulación. La libertad no es un adorno opcional dentro de esta ética, sino la condición de posibilidad de lo que ella misma busca preservar.

Por lo tanto, los altos estados de recompensa presuponen un entorno de libertad radical en el que el agente pueda elegir, equivocarse, corregir y reconfigurar su proyecto vital. No se trata de mera ausencia de coerción externa, sino de la posibilidad material y psicológica de actuar de acuerdo con una identidad narrativa propia. Sin este espacio de autodeterminación, la recompensa se degrada a mera gratificación reactiva. Imponer por decreto los contenidos de una “vida buena” convierte el alto estado de recompensa en un producto vacío: puede generar conformidad conductual, pero no el correlato subjetivo sostenido que lo define.

La imposición de un fin, aun si resulta en un beneficio aparente, representa una forma de opresión si desconoce el papel activo del sujeto en la construcción de su bienestar.

Este punto requiere un desarrollo detenido. Lo que denominamos libertad radical no se limita a la mera ausencia de restricciones físicas o legales, sino que se refiere a la posibilidad real de orientar la vida según los propios fines, valores y asociaciones significativas, en un contexto donde esos fines pueden realizarse sin imposiciones externas que distorsionen el criterio último del sujeto: la recompensa. No se trata solo de “hacer lo que uno quiera”, sino de poder actuar guiado por las propias jerarquías de valor, aquellas construidas por el sujeto en función de su experiencia, su biografía, su biología y su comprensión del mundo.

Esto significa que cualquier intento de imponer por la fuerza un supuesto “bien” al otro —aunque se presente como un estado deseable o “superior”— es, en realidad, una negación del proceso mismo que permite que ese bien surja auténticamente. No puede haber autoestima genuina si la acción del sujeto ha sido anulada por otro. No puede haber felicidad verdadera si el camino que llevó hasta ella no fue recorrido libremente. No puede haber un propósito de vida si el proyecto existencial fue dictado desde afuera, como una obligación. Los estados de recompensa elevados son inseparables de la agencia personal; son expresión, no imposición.

Aquí se hace evidente, como hemos destacado, un principio ético fundamental: los altos estados de son intransferibles y no forzables. Nadie puede otorgarlos a otro por decreto, ni producirlos por la fuerza. Solo pueden alcanzarse mediante la acción libre del sujeto, en diálogo con sus propios valores y dentro de un entorno que respete sus límites, su espacio, su tiempo, sus medios y su autonomía. Por eso, la libertad no es negociable, ni es secundaria: es constitutiva del proceso que habilita una vida buena. De ahí que toda política, norma o institución que imponga fines a los sujetos sin respetar esta dinámica esté condenada a generar sufrimiento, resentimiento o decadencia moral, aunque sus intenciones sean nobles.

El principio de no-coerción se vuelve aquí una consecuencia lógica, no una regla impuesta. No se trata de adoptar una postura libertaria por dogma ideológico, sino de entender que la coacción destruye las condiciones mismas de la recompensa profunda, con la autoestima como centro y eje orientador. Ser forzado a actuar de una manera que no corresponde con nuestros valores rompe el proceso de construcción de sentido, daña nuestra autoestima, nos arranca la propiedad de nuestros fines y nos deja vacíos, aunque externamente estemos cumpliendo con lo esperado.

La psicología de la autodeterminación (Self-Determination Theory) desarrollada por Deci y Ryan respalda empíricamente esta idea al identificar tres necesidades psicológicas básicas para el bienestar: autonomía, competencia y vinculación (Deci & Ryan, 2000). De estas, la autonomía —la posibilidad de actuar según la propia voluntad— es indispensable para que una acción se perciba como auténtica y recompensante. Cuando esta se ve coartada, incluso acciones aparentemente “positivas” pierden su efecto beneficioso, generando disonancia interna o malestar. Esto sugiere que la imposición externa anula no solo la libertad, sino también el acceso efectivo a los estados de bienestar profundo.

Este marco permite cuestionar toda forma de autoridad que impone desde afuera una definición del bien, del deber o del propósito. La moral impuesta —ya sea religiosa, ideológica o tecnocrática— niega la naturaleza fenomenológica de los valores y desconoce el hecho de que solo los individuos concretos pueden experimentar la recompensa. Nadie puede sentir por otro, ni decidir qué lo hace feliz. Así, imponer un camino de vida a alguien, incluso si se lo justifica en nombre de ideales “superiores”, es éticamente inviable, porque frustra precisamente aquello que pretende preservar: el florecimiento humano.

Como ha señalado el filósofo contemporáneo Joseph Raz, la autonomía personal no es solo un valor entre otros, sino una condición estructural para la validez de los valores mismos: para que los valores sean nuestros, deben ser elegidos por nosotros (Raz, 1986). Esto implica que incluso las nociones más elevadas del bien pierden legitimidad si no pueden ser asumidas por el sujeto desde su propio juicio y libertad. De ahí que cualquier forma de moral externa que busque imponerse, incluso con fines “elevados”, esté condenada a fracasar como proyecto ético.

Una ética basada en los altos estados de recompensa, entonces, no puede separarse de una defensa integral de la libertad individual. Pero esta libertad no es abstracta ni formal: no basta con decir que alguien es libre si en la práctica se le impide acceder a los medios que necesita para perseguir sus fines. Por eso, la libertad radical también implica el derecho a la propiedad —entendido como la posibilidad de utilizar espacios y objetos para los fines propios— y la protección de esa propiedad frente a la usurpación, la coerción o la destrucción. Negar la propiedad de un sujeto es negarle su capacidad de actuar, y con ello, negarle el acceso a cualquier estado de recompensa sostenible.

Esto se vuelve particularmente relevante en contextos de conflicto. Como se ha planteado en secciones anteriores, el conflicto ético se redefine como la colisión entre fines que niegan al otro su posibilidad de actuar para sus propios fines, y consecuentemente, niegan la posibilidad de cultivar estados de recompensa elevados. Si un individuo impide a otro actuar según sus propios fines —por ejemplo, restringiendo su libertad, expropiando sus recursos o controlando su cuerpo—, está obstruyendo su acceso a las más altas posibilidades existenciales que conlleva una buena vida. En tales casos, no solo está justificada la defensa, sino que esta defensa se vuelve un deber ético para con el principio de la recompensa misma. No por una ley impuesta desde afuera, sino porque preservar la libertad del otro es la única forma de preservar también la nuestra, y con ello, de sostener las condiciones que hacen posible nuestra propia recompensa.

Por eso, imponer ideales —aunque estén bien intencionados— destruye el proceso mismo de búsqueda que da sentido y recompensa al sujeto. La virtud, la paz, el amor, el propósito o el disfrute existencial no pueden ser obligados, porque su valor proviene precisamente de haber sido elegidos y cultivados. No puede haber autoestima si uno ha sido forzado. No puede haber paz si uno ha sido sometido. No puede haber amor genuino si ha sido obligado, ni propósito si fue impuesto. En todos estos casos, la violencia contra la libertad del otro destruye la posibilidad misma de alcanzar aquello que se pretendía imponer.

Una ética del florecimiento exige, por lo tanto, una política de mínimos: en lugar de dictar cómo deben vivir los individuos, debe garantizar que todos tengan la posibilidad de vivir conforme a sus propios fines. Esto no significa caer en un relativismo nihilista, sino reconocer que solo desde la libertad puede surgir una jerarquía de valores auténtica. Y es precisamente allí donde se manifiesta lo mejor de la condición humana: cuando los sujetos, en libertad, orientan su vida hacia estados de recompensa profundos, no por obligación, sino porque han descubierto por sí mismos que esa es la forma de vivir mejor.

Esto también implica una crítica severa a los sistemas que infantilizan al sujeto, asumiendo que no sabe lo que le conviene, que debe ser guiado, tutelado o “corregido” por expertos, líderes o instituciones. Estos paternalismos bienintencionados terminan anulando la responsabilidad y autoestima individual y sustituyen el proceso de maduración por un control que impide precisamente el desarrollo de la conciencia, la autodeterminación y la recompensa auténtica. El respeto a la libertad no es sólo un límite a la intervención externa: es una apuesta por la capacidad del individuo de encontrar su propio camino hacia el bienestar profundo.

A la crítica al paternalismo debe sumarse, desde el marco de los altos estados de recompensa y la libertad radical, una crítica nítida al colectivismo: cuando la prioridad normativa se desplaza de la agencia individual al cumplimiento de metas colectivas, lo que ocurre no es sólo una limitación externa, sino la colonización de los procesos internos mediante los cuales se construye la autoestima —es decir, la capacidad de experimentar recompensas profundas a partir de la competencia, el aprendizaje y el esfuerzo autónomo. Esta subordinación impone uniformidad de fines y modos de acción, reduce el espacio para el error necesario al aprendizaje y transforma la adquisición de competencias en mera conformidad externa, despojando así a los sujetos de los insumos experienciales que nutren los altos estados de recompensa.

Desde una perspectiva neurocientífica, los estados de bienestar profundo están estrechamente ligados a la percepción de control y agencia personal. Estudios sobre motivación intrínseca muestran que la activación del sistema dopaminérgico —vinculado a la recompensa— es mayor cuando los logros son resultado de la elección libre y del esfuerzo autónomo (Leotti, Iyengar & Ochsner, 2010). En otras palabras, la estructura biológica de la recompensa está diseñada para reforzar la autodeterminación. Esto sugiere que, incluso desde el punto de vista del cerebro, no es posible experimentar una recompensa plena si la acción fue coaccionada o manipulada.

La centralización normativa y la pretensión de que las autoridades o el conjunto social “decidan por todos” suelen ignorar el conocimiento disperso y situado que cada agente aporta a su propia vida práctica, con las consecuencias conocidas para la eficacia y la adaptación —una objeción clásica a la planificación centralizada.

En términos de justicia y diseño institucional, el enfoque de capacidades reafirma que la libertad considerada valiosa es, ante todo, la posibilidad real de actuar como agente; la lógica colectivista que prioriza fines colectivos por encima de la ampliación de las capacidades individuales entra en tensión directa con la meta de promover recompensas profundas y sostenibles.

Esta objeción al colectivismo se alinea con la defensa liberal de los límites a la intervención en la vida del individuo: sólo la no coacción y el respeto a la esfera de decisión personal permiten que la autoestima pueda ser cultivada.

Desde este punto de vista, la ética que aquí se propone es profundamente humanista. Confía en la naturaleza motivacional del ser humano, reconoce su capacidad de agencia y promueve un entorno donde los sujetos puedan descubrir por sí mismos qué les otorga propósito, paz, disfrute existencial, autoestima o felicidad. No dicta un camino único, sino que garantiza que puedan recorrerlo sin coerción. Y eso requiere no solo ausencia de represión, sino presencia de condiciones reales: tiempo, espacio, propiedad, respeto, integridad física y psíquica, y, sobre todo, la no interferencia en la determinación de los propios fines.

La libertad radical no es solo una propuesta política, sino una necesidad ética, psicológica y existencial. Es el suelo donde pueden germinar los valores más elevados de la vida humana. Es lo que permite a los individuos formar vínculos no por miedo, sino por elección; desarrollar proyectos no por presión, sino por deseo; y experimentar la vida no como un deber impuesto, sino como una oportunidad para expresar lo mejor de sí. Allí donde la libertad es anulada, no florece la virtud, sino la obediencia vacía. No florece la paz, sino el conformismo. Y no florece la autoestima, sino la dependencia.

En este sentido, la defensa de la libertad radical es también una defensa del respeto: respeto por la singularidad del otro, por su derecho a errar, a cambiar, a reconstruirse. Una ética de la recompensa no exige perfección, sino autenticidad. Y esta solo es posible en un marco donde las decisiones tienen consecuencias reales, donde los errores enseñan y donde los logros son propios. Solo allí puede construirse una vida sentida como valiosa. Todo intento de controlar este proceso desde afuera —por la fuerza o la manipulación— destruye precisamente aquello que se dice querer proteger.

Por eso, el respeto a la libertad ajena también no es un gesto altruista, sino una exigencia estructural de esta ética. No hay recompensa elevada sin libertad, y no hay libertad posible si no se respeta la del otro. No hay autoestima cuando forzamos a los demás, solo una expresión de que no la estamos cultivando realmente. Este principio relacional es la base de toda convivencia que aspire, a su vez, a algo más que la mera tolerancia. Implica una apuesta compartida por una vida buena, donde cada uno pueda acceder a lo mejor de sí sin ser obligado a traicionarse. Y esto no se logra mediante dogmas, castigos o promesas celestiales, sino garantizando un entorno donde cada individuo pueda ejercer su agencia con dignidad, en armonía con otros que hacen lo mismo.

En definitiva, los altos estados de recompensa no pueden producirse bajo la coerción. Son fruto de la libertad. No hay otra vía. Una ética auténtica no busca moldear al otro según un ideal previo, sino proteger el terreno donde pueda crecer según su propia naturaleza. Así como no se puede forzar a una flor a florecer, tampoco se puede forzar a un ser humano a experimentar paz, autoestima o sentido. Solo se puede cuidar el espacio donde eso se vuelve posible. Y ese espacio se llama libertad radical.

La libertad radical no solo es condición para la recompensa individual, sino también para la plasticidad adaptativa de la sociedad. Un sistema que permite la experimentación de múltiples formas de vida genera un portafolio más amplio de estrategias de acción, lo que aumenta la resiliencia colectiva ante cambios del entorno. Desde esta perspectiva, uniformizar los fines de los ciudadanos —aunque sea con la intención de maximizar un supuesto bien común— reduce la diversidad de experimentos de vida y, por tanto, la capacidad de descubrir configuraciones novedosas de altos estados de recompensa. La ética aquí propuesta, al ser individualista en su núcleo, es también evolutivamente robusta: incentiva la innovación moral y práctica, pues cada agente explora y valida su propia ruta hacia el florecimiento y los altos estados de recompensa.

8. Implicancias para la sociedad y la política: el genuino rol del Estado

Toda ética comprensiva debe asumir sus implicancias sociales y políticas. Si sostenemos que los altos estados de recompensa — autoestima, felicidad profunda, libertad consciente, paz interior, disfrute existencial— constituyen el criterio último para evaluar nuestras acciones, entonces esta tesis no puede limitarse al ámbito individual. Debe necesariamente extenderse a lo institucional y al funcionamiento del Estado. La pregunta ética fundamental en el plano político se transforma así en la siguiente: ¿qué tipo de organización social permite que los individuos tengan la posibilidad de cultivar esos estados? ¿Qué rol le corresponde al Estado dentro de este marco?

Notemos aquí que preguntamos qué condiciones habilitan el cultivo de altos estados de recompensa, no qué condiciones los garantizan, pues, como hemos visto, los altos estados de recompensa no se pueden asegurar o imponer desde fuera, dependen de los individuos y su iniciativa privada. De hecho, podríamos teorizar una situación en la que en un Estado asistencialista/paternalista, un buen número de personas, o incluso la mayoría, alcancen cierto nivel de bienestar mayor, proporcionado por cierta seguridad material y diversas circunstancias, que el que tendrían, por ejemplo, en un capitalismo de estilo laissez faire. Pero, en la medida en que se le niega al individuo como entidad, la posibilidad de cultivar los más altos estados de recompensa posibles, tal asistencialismo y paternalismo es contrario a este marco ético y debe juzgarse inmoral y ser rechazado.

Como hemos visto, las máximas posibilidades existenciales de la persona/individuo, son los más altos estados de recompensa que pueda desarrollar. Para cultivar autoestima y felicidad profunda, se requiere propiedad, autonomía completa, autoorganización y control del tiempo vital y gozar de la totalidad del tiempo vital y el trabajo/energía empleada en el cultivo de habilidades y proyectos. Los Estados asistencialistas/paternalistas, y en efecto cualquier régimen fuera del Estado de Derecho absoluto, republicano, con protección de los derechos individuales, adolecen de un grave problema, y es que sus acciones se basan en la coerción y la negación de estos factores, como la propiedad, la autonomía completa, la autoorganización y control del tiempo vital, y la posibilidad de gozar de la totalidad del tiempo vital y el trabajo/energía empleada en el cultivo de habilidades y proyectos.

Niegan por ello, la posibilidad del individuo como entidad, de cultivar altos estados de recompensa. Puede que un grupo se favorezca materialmente y su bienestar mejore por tal coerción, pero eso se hace a expensas de otro grupo de individuos que ve coartados sus derechos, su autonomía, su propiedad y autoorganización, los cuales, tienen el mismo derecho de gozar de la totalidad de sus tiempo vital y energías para cultivar, bajo sus criterios, las maneras de desarrollar autoestima y felicidad profunda, o sea, tiene el mismo derecho a los máximos y más altos estados de recompensa posibles.

Tal lógica, cae, de nuevo, en un consecuencialismo “aritmético”, que trata de sumar bienestar en número de personas y ponderar eso como superior al bienestar de menos sujetos o contra el más alto bienestar de un individuo. Ya hemos abordado por qué eso es falaz y hemos explorado dos experimentos mentales como ejemplos de este problema. Nuestra ética de la recompensa toma al individuo como fin en sí mismo, con el criterio de sus más altos estados de recompensa posibles como criterio último y con su propiedad (tal como la hemos definido) como expresión de la posibilidad de cultivar tales estados. Por ello, toda persona tiene derecho al uso completo de su tiempo y trabajo/energía, no se puede plantear e imponer que un grupo, bajo ninguna condición, puede absorber y apropiarse de la vida de otros, su tiempo, y trabajo/energía.

Tengamos en cuenta un punto no menor, en la base del entendimiento de una ética objetiva, como la aquí propuesta, la imposición característica de un Estado o práctica asistencialista/paternalista carece, por principio, de un justificativo ontológico último: como hemos visto en “Trascendencia sin teleología”, no existe una razón última en la realidad que nos obligue al cumplimiento o justifique de un mandato o deber, aun existiendo un dios. Como corolario, no existe entre sujetos una conexión metafísica que convierta la necesidad ajena en una obligación ontológica de sacrificar mis fines. Entonces, cuando se nos obliga contra nuestra voluntad, debemos tener bien presente que la justificación es simplemente los deseos y fines de un grupo de personas, que no están avalados metafísicamente por ningún imperativo a imponer dichos fines, es simplemente la imposición de su voluntad sobre la nuestra.

En efecto, no existe una justificación metafísica última, como hemos visto, de perseguir o cultivar los altos estados de recompensa o que estos sean el criterio último de nuestras acciones y la manera en que resolvemos conflictos. Pero en la medida en que comprendemos que estos conforman las máximas posibilidades vitales, lo máximo que podemos experimentar en la vida, y que se sostienen en base a criterios objetivos, entonces tenemos una buena razón para defenderlos y aspirar a utilizar esta ética en un marco normativo y como guía para las instituciones y el Estado, para no transgredirlos.

En un marco donde el criterio último de la acción es la maximización de los altos estados de recompensa—autoestima, felicidad profunda y coherencia agentiva— cualquier acto de coacción que sustituya la iniciativa del individuo por un mandato externo erosiona las condiciones necesarias para que esos estados emerjan y sean posibles de cultivar. La literatura y argumentos analizados en este ensayo muestra que los altos estados de recompensa requieren propiedad, autonomía, autoorganización y control del tiempo vital; imposiciones que expropien esas condiciones (aunque prometan bienestar material inmediato) terminan por negar la posibilidad misma de cultivar autoestima y felicidad sostenida, tanto en los sujetos sometidos como en aquellos cuyo tiempo y energía son apropiados por la coerción.

Esa doble negación es estructural: para el asistido la experiencia asistida en clave coercitiva transforma la relación agente–mundo en pasividad; lo que podría haber sido un proceso de capacitación, agencia y acumulación de recompensa tónica se convierte en dependencia funcional, reduciendo la probabilidad de que surjan estados de recompensa duraderos. Para el asistente obligado, el sacrificio forzado de fines propios —la pérdida de la totalidad del tiempo vital, la apropiación de la energía productiva o la expropiación de la autoría sobre proyectos— no solo disminuye sus oportunidades de alcanzar altos estados de recompensa, sino que desplaza la naturaleza de sus motivaciones hacia resentimiento, pérdida de agencia y episodios hedónicos efímeros que no se integran en autoestima sostenible. Por ello, la imposición paternalista actúa como una forma de doble amputación de las condiciones de florecimiento.

Ahora bien: la inexistencia de un mandato metafísico que haga obligatoria la asistencia distante no equivale a la neutralidad moral frente al sufrimiento ajeno. Vivimos en contextos de interdependencia donde razones prudenciales, compasivas y benevolentes pueden legitimar actos de ayuda voluntaria; pero esas razones deben distinguirse rigurosamente de una pretensión de deber ontológico que justificaría la coacción. En otras palabras, la existencia de una necesidad al “otro lado del mundo” o del “prójimo” produce motivos morales para la solidaridad voluntaria y para diseñar instituciones que faciliten la cooperación, pero no crea por sí misma una justificación última para imponer sacrificios ajenos, porque tal imposición contraviene la condición necesaria para los altos estados de recompensa: la libertad radical del agente para autorreferir sus fines.

Por supuesto, el argumento no es absolutista en sentido operativo: existen excepciones justificadas por la salvaguarda de la posibilidad misma de recompensa (defensa ante agresiones, protección de menores incapaces de cultivar autonomía, y situaciones extremas de supervivencia donde la inacción destruiría la posibilidad de estados de recompensa básicos). En esos casos el recurso a la acción coactiva puede ser proporcionalmente justificable como defensa de las condiciones de posibilidad —no como expresión de un deber metafísico— y debe entenderse como última ratio, regulada por principios que prioricen la restauración de la agencia y la autonomía tanto como sea posible, como veremos en la sección siguiente respecto a los casos límite.

En consecuencia, la conclusión normativa se reafirma: un diseño institucional legítimo no transforma la asistencia en imposición. El Estado —si pretende respetar y promover los altos estados de recompensa— debe limitarse a garantizar las condiciones de posibilidad (seguridad básica, protección de la propiedad como uso de espacios y objetos en función de fines), no a sustituir con coerción la actividad autónoma de los sujetos. El asistencialismo/paternalismo que impone fines desde arriba puede conseguir aumentos materiales coyunturales, pero compromete la estructura temporal y agentiva necesaria para la emergencia de recompensas profundas y sostenibles; por ello, salvo en los casos excepcionales arriba señalados, debe ser rechazado como política contraria al florecimiento humano.

La respuesta entonces a las condiciones de posibilidad de los altos estados de recompensa, según el modelo aquí desarrollado, es tan clara como exigente: el único rol legítimo del Estado es proteger las condiciones que hacen posible que cada individuo pueda alcanzar altos estados de recompensa por sí mismo y en colaboración voluntaria con otros. Esto implica que el Estado no debe imponer valores, ni fines, ni modelos de vida, sino garantizar la posibilidad de que cada sujeto, dentro de los límites del respeto mutuo, pueda desarrollar sus propios fines sin coerción ni interferencia destructiva. El Estado debe existir entonces no como director moral, sino como defensor de las condiciones de posibilidad.

El rol del Estado debe definirse negativamente: evitar interferencias que destruyan la posibilidad de altos estados de recompensa, y positivamente: crear condiciones mínimas de seguridad, justicia y oportunidades para que cada individuo pueda buscarlos. Esta ética rechaza, como hemos dicho, la visión paternalista que convierte al Estado en diseñador central de proyectos vitales; su legitimidad depende de que las políticas públicas funcionen como infraestructura de posibilidad y no como imposición de fines. Así, el Estado es el garante de la cancha de juego, no el entrenador que dicta el plan de vida.

Tradicionalmente, muchas teorías políticas han concebido al Estado como un agente moral, un tutor colectivo encargado de definir y promover lo que es “bueno” para sus ciudadanos. Esta lógica se manifiesta en ideologías que buscan moldear la conducta humana desde arriba: sean teocracias, Estados totalitarios o democracias paternalistas que imponen estilos de vida bajo la excusa del bienestar común. Sin embargo, este modelo resulta profundamente contradictorio con la ética de los altos estados de recompensa. Como ya se ha desarrollado, los estados de recompensa elevados no pueden imponerse ni ser producidos desde afuera: requieren libertad radical, autodeterminación, y un espacio de acción propio.

Esto exige que el Estado sea minimalista en sus pretensiones ideológicas, pero firme en la defensa de ciertos principios operativos fundamentales: la protección del individuo frente a la agresión, el resguardo de la propiedad entendida como el uso legítimo de espacios y objetos para los fines propios, y la resolución de conflictos conforme al principio de no interferencia injustificada.

Este principio también se encuentra implícito en la filosofía política de Robert Nozick, quien argumenta que un Estado mínimo —reducido a funciones de protección contra la violencia, el fraude y el robo, y a la administración de contratos— es el único compatible con el respeto a los derechos individuales (Nozick, 1974). Para Nozick, cualquier expansión del rol estatal más allá de estas funciones implica una forma de coacción injustificada, que viola la autonomía del individuo y su derecho a la autodefinición.

Una de las implicancias centrales de esta propuesta es la revalorización de la propiedad, no en sentido meramente jurídico o económico, sino ontológico y existencial. Como se ha planteado en secciones previas, la propiedad no es un derecho accesorio, sino la condición concreta desde la cual el sujeto puede actuar. Propiedad no se refiere aquí solo a bienes materiales, sino a la posibilidad real de utilizar espacios, tiempo vital, objetos e información para la realización de los fines individuales.

Negar esta posibilidad equivale a negar la agencia del sujeto, y, por tanto, su capacidad de cultivar altos estados de recompensa. Un Estado que expropia arbitrariamente, que restringe el uso libre de espacios y medios personales, que diluye la distinción entre lo propio y lo ajeno, no está promoviendo el bienestar: está destruyendo las condiciones que lo hacen posible.

Por eso, el primer deber del Estado en este modelo es proteger la propiedad del individuo, entendida como la manifestación de su libertad operativa en el mundo. Esto implica protegerla frente a la agresión privada y también frente al abuso estatal. El Estado no debe ser el agresor disfrazado de benefactor. Si lo es, se convierte en una estructura ética ilegítima, aun cuando actúe con las mejores intenciones.

El politólogo James C. Scott ha mostrado con profundidad cómo los intentos de los Estados modernos de “hacer legible” a la sociedad —mediante planes de ordenamiento, normalización y control centralizado— tienden a producir daños imprevistos, al ignorar los saberes locales, los fines personales y las formas espontáneas de organización (Scott, 1998). Esta tendencia al control ilustrado, aunque bien intencionada, socava precisamente las condiciones que permiten a los individuos vivir vidas plenas. En este sentido, el diseño institucional debe partir del reconocimiento de la opacidad irreductible del sujeto y de la necesidad de preservar su autonomía.

El corolario inmediato es que el Estado tiene una función legítima en el ámbito de la seguridad y la justicia. Pero esta función no consiste en imponer una moral determinada, sino en intervenir únicamente cuando alguien impide a otro actuar libremente hacia sus fines legítimos, es decir, cuando se vulnera su propiedad o su integridad. En tal caso, el Estado actúa no como redentor ni reformador, sino como defensor. Su intervención se justifica exclusivamente en función de preservar las condiciones para que todos los sujetos involucrados puedan continuar su camino hacia altos estados de recompensa.

Esto redefine profundamente el concepto de justicia. Ser justo no es aplicar ciegamente normas generales, sino evaluar si una acción o política específica afecta negativamente la capacidad del individuo para vivir de forma plena. Una ley puede ser formalmente válida pero éticamente ilegítima si interfiere en esa posibilidad. Así, el rol judicial no debe ser el de hacer cumplir reglas descontextualizadas, sino el de preservar las condiciones de posibilidad del bienestar humano.

El marco político que surge de esta ética no es ni conservador ni progresista, ni liberal ni comunitarista en los términos tradicionales. Es un marco centrado en la realidad vivida por los individuos concretos. Su única brújula es la posibilidad y maximización sostenible de los altos estados de recompensa. Esto le otorga a la política un criterio operativo claro: toda decisión pública debe evaluarse no por su ajuste a una ideología, sino por su impacto real en la posibilidad de los ciudadanos de alcanzar esos estados.

Este criterio jerárquico evita tanto el relativismo cultural que justifica prácticas destructivas en nombre de tradiciones, como el absolutismo moral que impone principios abstractos sin considerar su efecto en la posibilidad de autoestima y felicidad de los individuos. Así, por ejemplo, una política que prohíbe ciertas expresiones culturales puede ser éticamente inaceptable si impide el acceso al sentido o al reconocimiento de quienes las practican. Pero del mismo modo, una práctica tradicional puede ser legítimamente cuestionada si, al sostenerse, perpetúa estados de sufrimiento crónico, dependencia o degradación personal. En todos los casos, el criterio es la vida buena sentida, la autoestima y felicidad profunda, no la tradición ni la doctrina.

Este modelo ético-político también permite una reformulación de los derechos. Los derechos no son entidades metafísicas ni concesiones arbitrarias del Estado: son manifestaciones concretas de la posibilidad de actuar hacia altos estados de recompensa. En este sentido, todos los derechos legítimos pueden reducirse a una forma esencial: el derecho a usar espacios y objetos para los fines propios, sin interferencia destructiva. Esta definición es empírica, verificable, y tiene consecuencias políticas claras: donde un individuo no puede ejercer este tipo de agencia, hay una violación de su derecho fundamental, aunque no se viole ninguna norma escrita.

Asimismo, los deberes no son exigencias trascendentales, sino correlatos racionales y pragmáticos del respeto recíproco de los caminos hacia la recompensa ajena. El único deber generalizable es no interferir con el camino del otro hacia sus fines legítimos. Cualquier otro deber solo puede surgir de un acuerdo libre, y no de una imposición ideológica o legal.

Otro principio central de esta propuesta es que los sujetos de la ética son siempre los individuos, no los colectivos abstractos. No existe “el pueblo” como sujeto sintiente. Solo los individuos pueden experimentar dolor, bienestar, paz o plenitud. Por tanto, todo intento de justificar sacrificios individuales en nombre de entidades colectivas (la patria, el partido, la comunidad, el futuro, etc.) es éticamente inválido si niega el acceso real del individuo sacrificado a los altos estados de recompensa.

Esta crítica resuena con la advertencia de Simone Weil, quien denunciaba el poder totalizante de las abstracciones colectivas: las colectividades humanas no son personas, y así, no tienen corazón, ni sangre, ni alma, y, por ende, la noción de bien y mal no puede aplicarse a ellas” (Weil, 1949/2002). En tanto que los colectivos no pueden experimentar sufrimiento o plenitud, asignarles valor moral superior sobre los individuos termina por justificar todo tipo de sacrificios ilegítimos.

Esto no implica rechazar lo social, sino reintegrarlo en su función auténtica: ser el medio a través del cual los individuos cooperan voluntariamente para potenciar sus caminos personales hacia los altos estados de recompensa. En este modelo, lo colectivo no es un fin en sí mismo, sino un instrumento que puede —y debe— ser juzgado según si promueve o impide el florecimiento individual.

El modelo aquí expuesto no es ingenuamente individualista. Reconoce que hay circunstancias donde el conflicto es inevitable y donde ciertas intervenciones son necesarias para restablecer las condiciones de posibilidad de la buena vida. Pero esas intervenciones no deben exceder su función: son herramientas para restaurar el equilibrio, no para imponer fines. La intervención estatal solo es legítima si responde a un ataque o a una amenaza directa a la posibilidad de actuar autónomamente.

Este límite es crucial. Una vez que el Estado se arroga el derecho de intervenir más allá de esa defensa mínima —por ejemplo, para redistribuir según “justicias” impuestas, promover “valores” definidos desde arriba, o regular “el bien común”— se convierte en un agresor disfrazado. Y con ello, traiciona la finalidad que lo justifica: la preservación de las condiciones para que cada uno acceda a los mejores estados de su vida.

Este enfoque implica una transformación profunda del paradigma político. El centro ya no está en el poder, en la identidad nacional, ni en el crecimiento económico per se, sino en la estructura que permite que cada uno florezca sin ser aplastado por los otros o por el propio Estado. El objetivo no es el control, ni el orden impuesto, ni la eficiencia productiva, sino la maximización de posibilidades vitales para cada sujeto. Y para ello, lo que se necesita no es más control, sino más libertad real: más propiedad protegida, más posibilidad de expresión, más respeto por la diferencia, más caminos no bloqueados por el miedo, la coerción o la planificación central.

Un último punto a destacar es el mito del tribunal de sabios o de justos: un grupo de personas especialmente capacitadas para decidir lo correcto, lo justo o lo bueno para los demás. Esta concepción atraviesa desde las utopías platónicas hasta los modelos tecnocráticos contemporáneos, pasando por sistemas de gobierno paternalistas, comités éticos o elites ilustradas que, en nombre del saber o de la virtud, asumen el derecho de determinar lo que los individuos deberían hacer, buscar o valorar.

Sin embargo, esta idea es profundamente antitética con la ética de la recompensa que aquí se propone. Si, como se ha argumentado, los altos estados de recompensa — autoestima, felicidad profunda, libertad consciente, paz interior— constituyen el criterio último y real de la buena vida y de las máximas posibilidades vitales, entonces no es posible que un tercero, por sabio que sea, determine de forma legítima los fines de otro sujeto.

Esto se debe a tres puntos fundamentales: nadie puede experimentar recompensa por otro, y, por tanto, nadie puede decidir externamente qué lo hará florecer. La agencia no es reemplazable. Por otro lado, los altos estados de recompensa no se pueden imponer por naturaleza, como hemos visto. Quizás se pueda forzar cierto bienestar mediante determinadas políticas, pero nunca una recompensa profunda como la autoestima y la felicidad profunda. De hecho, frente a la imposición de algo, la tensión y contradicción de la coerción con la autonomía que exige la autoestima y felicidad, termina socavando cualquier bienestar de un individuo pleno (consciente de sus máximas posibilidades). Y, en tercer lugar, el ser humano es falible, lo cual implica que incluso el más sabio o erudito de los seres humanos puede cometer un error en la determinación de un valor, y al imponerlo sobre la sociedad, terminan en efecto negando la posibilidad de los altos estados de recompensa del individuo.

Cuando un sabio —o un tribunal de sabios— impone una decisión que termina obstaculizando el acceso del individuo a sus propios altos estados de recompensa, no está corrigiendo su vida: está negándole la posibilidad de lo mejor que puede experimentar. Esto no es un simple error, sino una contradicción estructural con el principio central de esta ética. Todo sistema que busca el bien de los individuos a costa de su libertad para determinarlo, termina traicionando ese mismo bien.

Los altos estados de recompensa no solo son, por su propia naturaleza, intransferibles e imposibles de imponer de manera coercitiva, sino que aun en el supuesto de aceptar la autoridad de un consejo de sabios o de cualquier instancia política que pretendiera orientar a los individuos hacia tales estados, dicha autoridad permanece necesariamente circunscripta al ámbito de la falibilidad humana. Ningún criterio, por más cuidadosamente razonado o consensuado que esté, puede reclamar una infalibilidad absoluta.

En consecuencia, una decisión adoptada por una instancia colectiva corre siempre el riesgo de devenir en un obstáculo que, lejos de favorecer, limite o incluso anule la posibilidad de que ciertos individuos alcancen los más altos estados de recompensa a los que podrían acceder siguiendo su propio discernimiento. De hecho, si un sujeto logra, mediante su propio criterio, experimentar tales estados en mayor grado que aquel propuesto por la autoridad política o el consejo, la imposición de este último se transforma en una traba que atenta directamente contra la realización plena del individuo y, en última instancia, contra la esencia misma del principio que se busca promover.

El tribunal de sabios, por tanto, no representa una elevación de la política, sino una forma sutil de violencia: sustituye el juicio del individuo por una razón externa, bajo el supuesto de una verdad moral superior. Pero esa verdad, si contradice la experiencia concreta de la recompensa, se vuelve estéril o dañina. La imposición del “bien” desde afuera destruye el proceso mediante el cual el bien puede verdaderamente ser vivido.

Desde esta ética, no se trata de rechazar la sabiduría o el consejo, sino de rechazar su absolutización normativa. La sabiduría solo es legítima cuando se ofrece como guía, no cuando se impone como ley. Los altos estados de recompensa requieren libertad radical, y esa libertad incluye el derecho a errar, a experimentar, a construir sentido de manera autónoma. Un modelo político que entregue el criterio moral último a un consejo de sabios no promueve la recompensa elevada: la imposibilita.

Por eso, toda institucionalización del juicio moral en manos de unos pocos debe ser vista con cautela. La justicia no vendrá de quienes pretenden saber más, sino de asegurar que cada uno pueda vivir más plenamente, según su propio camino hacia lo mejor que puede experimentar.

Las implicaciones institucionales son precisas: políticas públicas y organizaciones privadas deben orientarse a expandir posibilidades (ámbito público) y capacidades (ámbito privado) que hagan accesibles los altos estados de recompensa sin coerción. Esto exige priorizar educación que cultive competencias agentivas, diseño de incentivos no coercitivos, protección jurídica de la autonomía y mecanismos deliberativos en las condiciones sociales actuales que anulen preferentemente, o minimicen, la imposición paternalista. El objetivo institucional no será maximizar una suma utilitarista de placeres, sino crear condiciones estructurales (libertad, seguridad básica) que maximicen la probabilidad de generación y sostenimiento de los altos estados de recompensa para la mayor diversidad de sujetos posible.

El Estado debe ser una institución al servicio de lo más alto que puede alcanzar un ser humano, y eso solo se logra protegiendo lo más básico: su posibilidad de actuar libremente hacia sus fines, en un entorno donde los otros hagan lo mismo. Cualquier forma de poder que olvide esto se transforma, tarde o temprano, en una negación del valor que pretende custodiar.

Una consecuencia práctica es que el diseño institucional debe ser dinámico y revisable: las políticas deben incorporar mecanismos de feedback que midan su impacto en los índices de recompensa (IIR) a nivel poblacional y que ajusten incentivos según evidencias longitudinales. Esto exige transparencia en los modelos de impacto, participación ciudadana en la calibración de prioridades y limitación de coerción directa a casos en los que se amenace la posibilidad de recompensa de otros. De este modo, el Estado se convierte en un sistema de aprendizaje social que optimiza condiciones para el florecimiento, pero siempre bajo control democrático y con respeto a la diversidad de proyectos de vida.

9. Casos límite

En el marco de la ética propuesta —centrada en los altos estados de recompensa como criterio último para guiar la acción y resolver conflictos— los casos límite plantean una instancia crucial de prueba y afinación teórica. Estos casos no solo confrontan al sujeto con dilemas extremos, sino que obligan a tensionar los principios propuestos hasta sus bordes conceptuales, revelando su potencia heurística y sus límites operativos. En este apartado, analizaremos diversos escenarios éticamente críticos a la luz del paradigma de la recompensa, con el fin de mostrar cómo esta nueva ética puede ofrecer un marco resolutivo robusto, incluso en situaciones donde las éticas tradicionales tienden a colapsar en paradojas o relativismos.

Como señaló Nagel (1979), los dilemas morales genuinos no se resuelven simplemente aplicando un principio general, sino reconociendo que los conflictos reales de valores revelan la complejidad de la vida moral humana. El valor de una ética no reside en su capacidad de ofrecer soluciones automáticas, sino en su aptitud para sostener la deliberación en contextos donde ninguna respuesta es ideal. En ese sentido, la ética de la recompensa muestra su fuerza al integrar tanto la dimensión subjetiva como el contexto situacional.

Un caso límite, en el campo ético, es una situación en la que los principios morales ordinarios entran en conflicto o resultan insuficientes para ofrecer una orientación clara. Se trata de contextos donde las condiciones habituales de deliberación están comprometidas: escasez extrema de recursos, inmediatez de consecuencias, incertidumbre radical, asimetrías de poder, o bien colisiones de fines subjetivos irreconciliables. En este tipo de escenarios, los sistemas éticos basados en reglas fijas, mandatos trascendentales o maximización utilitarista tienden a mostrar sus fallas estructurales.

La ética de los altos estados de recompensa, sin embargo, parte de un principio más dinámico: la acción correcta es aquella que propicia, de forma sostenida, estados subjetivos de alta recompensa que no dependen de la represión o la alienación, sino de la libre expresión del sujeto en contextos intersubjetivos. Este criterio introduce una sensibilidad especial ante los dilemas, pues no busca aplicar reglas impersonales, sino optimizar los entornos en los que las personas puedan desplegar su agencia hacia experiencias profundamente significativas y gratificantes.

Un tipo clásico de caso límite es el del sacrificio personal por un bien mayor. Pensemos en el dilema del tranvía: un sujeto debe decidir si acciona una palanca para desviar un tranvía que matará a cinco personas, sabiendo que, al hacerlo, matará a una sola. Las respuestas utilitaristas priorizan el conteo de vidas, mientras que algunas posturas deontológicas se rehúsan a usar a una persona como medio para salvar a otras.

Desde el enfoque de los altos estados de recompensa, la pregunta se transforma: ¿qué configuración de acción propicia un estado de recompensa más elevado, tanto en el agente como en los afectados, a lo largo del tiempo? Este giro exige considerar no solo las consecuencias inmediatas, sino también las trayectorias existenciales y relacionales implicadas.

Uno de los ejemplos paradigmáticos que ilustra un verdadero caso límite es el de la defensa de un niño muy pequeño que aún no posee fines conscientes propios. ¿Por qué defendemos la vida de un infante si este aún no ha desarrollado propósitos, valores, ni una concepción integrada de sí mismo?

Desde la ética de los altos estados de recompensa, la respuesta no se encuentra en una noción trascendental de “valor inherente”, sino en la potencialidad de ese ser para cultivar y alcanzar altos estados de recompensa en el futuro. El niño representa una vida en potencia: una estructura biológica capaz de devenir en un sujeto pleno, libre, capaz de establecer fines, experimentar sentido, gozo profundo y bienestar.

Esta noción de potencialidad recuerda al concepto aristotélico de entelecheia, según el cual un ser tiene valor en función de su capacidad de realizar su forma propia en acto (Aristóteles, Metafísica, IX, 1050a). La vida de un niño aún no realizada posee dignidad ética porque contiene en sí la posibilidad de desarrollarse hacia una plenitud racional, emocional y espiritual. El enfoque aquí propuesto recupera esa lógica, pero la reformula desde una clave contemporánea: lo valioso no es solo la forma esencial, sino la posibilidad de alcanzar altos estados de recompensa.

La defensa de su vida, entonces, no necesita fundamentarse en derechos absolutos, ni en deberes morales impuestos por una autoridad externa, sino en el reconocimiento de que ese ser aún no es, pero puede ser. Negarle esa posibilidad es cortar de raíz la emergencia de un horizonte subjetivo de recompensa. Así, defender al niño pequeño no es tanto un acto ético hacia lo que es, aunque lo abarque, sino hacia lo que puede ser: una afirmación radical de la vida como posibilidad. Esta dimensión de posibilidad otorga derechos donde otros no los ven por la falta aun de una cualidad específica, como puede ser mayor grado de conciencia o una actividad consciente en sí.

Esto, sin embargo, no implica que cualquier intervención en defensa del infante sea justificable, por ejemplo, imponer necesariamente un modelo educativo específico en contra de la voluntad de los padres. La acción ética deberá sopesar también el contexto, las consecuencias sobre terceros, y si la intervención efectivamente amplía o reduce el acceso a futuros estados de recompensa tanto para el niño como para quienes lo rodean (teniendo en cuenta las problemáticas que conlleva la idea del “tribunal de sabios”, como vimos anteriormente). En este enfoque, la paternidad, la tutela, y la protección de los menores no se basan en jerarquías naturalizadas, sino en el compromiso ético de permitir que la libertad y la recompensa puedan emerger donde aún no se han formado.

Esta misma lógica, sin embargo, puede y debe extenderse a otros sujetos cuya capacidad de agencia o deliberación moral es limitada o ausente, pero cuya vida está igualmente marcada por la posibilidad de experimentar recompensa.

Esta comprensión estructural del valor no solo tiene implicancias para las relaciones entre sujetos autónomos, sino que exige extenderse hacia los “casos límite” en aquellos individuos que, por su desarrollo o condición, no pueden establecer conscientemente fines complejos, de nuevo, niños pequeños, personas con discapacidades cognitivas graves o animales no humanos. Lejos de excluirse del ámbito ético, estos casos constituyen un eje crítico para evaluar la consistencia de cualquier modelo moral.

También deben incluirse dentro de los casos límite aquellos seres sintientes no humanos que, si bien no pueden deliberar sobre fines abstractos o metas complejas, poseen estructuras neurobiológicas análogas a las humanas que les permiten experimentar estados afectivos positivos y negativos. La presencia de un sistema nervioso central desarrollado, la expresión de conductas motivadas por placer y la evitación del dolor, así como el aprendizaje condicionado a estímulos gratificantes, indican que muchos animales comparten con nosotros la capacidad de transitar formas diferenciadas de recompensa. Esta recompensa no se limita al alivio de necesidades fisiológicas, sino que incluye también comportamientos exploratorios, juego espontáneo, vínculos afectivos y expresión emocional, lo cual sugiere la existencia de estados internos organizados que superan la mera reactividad sensorial.

Aceptar esta evidencia implica ampliar el alcance de la ética hacia estos seres, no por una atribución metafísica de valor, sino por una constatación empírica: si pueden experimentar bienestar subjetivo, entonces pueden —en grados variables— habitar estados de recompensa que estructuran su experiencia, si bien no son comparables a los altos estados de recompensa que pueden experimentar los seres humanos.

Negar esta posibilidad equivaldría a restringir el principio ético a una arbitraria frontera taxonómica. Lejos de ello, una ética fundada en la recompensa como criterio último no puede sino incluir a todos aquellos sujetos cuya vida puede verse afectada en términos de placer, bienestar o sufrimiento. Así, el trato ético hacia los animales no se basa en una suposición sentimentalista, sino en la coherencia estructural del sistema: impedir su acceso a estados recompensantes o someterlos a sufrimiento implica una transgresión del mismo principio que rige la validez de nuestras propias acciones. Esto no exige igualar a humanos y animales, sino reconocer que, al experimentar cierto nivel de recompensa con determinados niveles de complejidad según la especie, también allí existe una consideración ética, ya que el valor moral se funda en la experiencia subjetiva de bienestar.

Desde esta perspectiva, aunque estos seres no puedan formular metas abstractas ni deliberar sobre sus acciones, poseen sin embargo la capacidad de experimentar estados de recompensa o sufrimiento. Por lo tanto, el principio ético fundamental —maximizar los estados de recompensa y minimizar el sufrimiento— sigue plenamente vigente. El criterio no es estrictamente la autoconciencia o la racionalidad, desconectados de la potencialidad de recompensa, sino la sensibilidad afectiva y su posibilidad, si bien debemos reconocer que niveles más altos de inteligencia y complejidad cognitiva van a permitir la emergencia de altos estados de recompensa como la autoestima y felicidad profunda. Por ello, los seres humanos tenemos prioridad en la protección y defensa de nuestros derechos frente a animales.

Por lo que, si un sujeto, por ejemplo, se encontrase en coma, pero puede recuperar su estado de conciencia normal a futuro, la ausencia de conciencia no hace que pierda sus derechos, pues persiste la posibilidad de altos estados de recompensa a futuro. Incluso bajo un deterioro, daño o discapacidad cognitiva, en la medida en que dichos estados pueden emerger, si bien atenuados, la persona goza de derechos. Y como la capacidad de recompensa está en la base, debemos tener ciertas consideraciones con animales no humanos, y no sería correcto hacer uso discrecional de ellos y causarles sufrimiento innecesario.

Toda esta ampliación no es arbitraria. La neurociencia del desarrollo, por ejemplo, ha demostrado que ya en etapas tempranas de la infancia existen respuestas cerebrales organizadas a estímulos positivos o negativos, incluso antes de la emergencia del lenguaje o del pensamiento simbólico (Kuhl, 2004). De forma análoga, numerosos estudios en etología cognitiva y neurobiología han mostrado que muchas especies animales poseen sistemas de recompensa y aversión altamente conservados evolutivamente, lo cual justifica la inclusión moral basada en la sintiencia (Broom, 2014).

Del mismo modo, los estudios de Frans de Waal (2006) han demostrado que muchas especies animales presentan no solo empatía y cooperación, sino formas de justicia relacional que surgen en estructuras sociales complejas. Estas observaciones respaldan la idea de que los animales no humanos, aunque no articulen valores abstractos, tienen experiencias normativas que deben ser tenidas en cuenta éticamente. La recompensa y el sufrimiento no requieren lenguaje para ser reales: se manifiestan en la conducta, en la neurobiología y en la afectividad observable.

En este marco, coaccionar, descuidar o maltratar a quienes no pueden defenderse ni expresar sus fines no es solo éticamente inaceptable: es estructuralmente incongruente con la ética propuesta. Garantizar que estos individuos tengan la posibilidad de vivir experiencias recompensantes constituye una de las manifestaciones más claras de coherencia moral, ya que no responde a un cálculo utilitario o contractual, sino a la validación de un principio universal de bienestar. Por tanto, esta ética no solo admite los casos límite: los considera pruebas paradigmáticas de su legitimidad, pues evidencian si el sistema moral prioriza realmente la vida, la experiencia subjetiva y la expansión de la recompensa.

Pero lo importante también aquí es entender que lo que debemos proteger y promover, tanto como individuos como sociedad y Estado, no son simplemente los estados de bienestar momentáneo, sino la posibilidad estructural de acceder a altos estados de recompensa. Y es clave subrayar el término “posibilidad”. Así como no podemos imponer autoestima ni felicidad genuina a una persona —pues ambos requieren libertad, autodirección y coherencia interna para surgir—, tampoco podemos garantizar que todo sujeto alcance esos estados. Lo que sí podemos, y debemos, es crear y preservar los contextos que los habiliten: contextos de autonomía, de respeto, de desarrollo de capacidades y de vínculos afectivos seguros.

Cuando esta lógica se aplica a los casos límite, particularmente a niños pequeños y a animales, se vuelve crucial diferenciar entre su recompensa inmediata y su potencial de recompensa a largo plazo. En los niños, la prioridad ética consiste en asegurar las condiciones que maximicen, en el futuro, su posibilidad de alcanzar los estados más altos de recompensa posibles para un ser humano: autoestima, felicidad profunda, realización vital. Esto implica no solo evitar el sufrimiento, sino fomentar en la medida de lo posible su desarrollo cognitivo, afectivo y social, entendiendo que tales procesos son los que harán posible una vida significativa en el marco de esta ética.

En el caso de los animales, también debe garantizarse el acceso a estados de recompensa —por ejemplo, mediante vínculos afectivos, libertad de movimiento, evitación del dolor—, pero debemos reconocer, como hemos dicho, que el techo posible de recompensa para ellos está limitado por sus capacidades cognitivas y simbólicas. Si bien pueden experimentar placer, tranquilidad o vínculos seguros, no pueden articular metas abstractas, valores complejos ni elaborar una narrativa vital sostenida en el tiempo. Por eso, desde esta perspectiva, la diferencia crucial entre el trato ético hacia animales y hacia niños radica en la potencialidad futura: mientras en los primeros se trata de proteger el presente recompensante, en los segundos se trata de construir las condiciones para la máxima expansión futura de recompensa posible en el ser humano.

Ahora, imaginemos a dos personas sedientas en un desierto, y solo queda una botella de agua. Ambas saben que, sin ella, una morirá. ¿Quién debe beberla? ¿Debe compartirse, aunque eso condene a ambas a la muerte? ¿Está justificado pelear por ella?

Este caso extremo desvela con crudeza el corazón del dilema ético: cuando los recursos son limitados y los fines vitales de dos sujetos entran en conflicto directo, ¿puede haber una solución justa? La ética basada en los altos estados de recompensa no responde con reglas fijas, sino con una evaluación contextual: ¿qué curso de acción ofrece la posibilidad de alcanzar estados más altos de recompensa en el tiempo?

Podría sostenerse que si uno de los sujetos tiene mayores posibilidades de alcanzar y sostener esos estados —por edad, salud, experiencia, vínculos o proyectos futuros— entonces beber el agua puede estar éticamente justificado, siempre que no implique la destrucción deliberada del otro, sino una forma de sobrevivencia que maximiza el potencial vital.

Sin embargo, la ética aquí no autoriza la violencia sin más. El conflicto debe gestionarse dentro de un marco que preserve la posibilidad de altos estados de recompensa no solo inmediatos sino futuros, y que evite replicar una lógica de dominación. Si ambos sujetos pueden dialogar, cooperar o incluso sortear la decisión de forma voluntaria, esas vías deben priorizarse.

Los casos límite (escasez extrema, dilemas de vida o muerte) prueban la elasticidad del criterio: en esas situaciones la regla operativa debe ser elegir la alternativa que maximice el IIR esperado a lo largo del horizonte temporal posible, aun cuando la acción implique costes morales intensos. Esta heurística evita tanto el utilitarismo miope como el formalismo inoperante, pues incorpora duración, coherencia y autonomía en la evaluación —y mantiene la posibilidad de reparar daños y restituir valores cuando la acción de supervivencia genere perjuicios a terceros.

Este ejemplo también muestra que las situaciones límite muchas veces no admiten soluciones ideales, sino decisiones trágicas. En estos casos, el marco ético propuesto no resuelve automáticamente el dilema, pero permite tomar decisiones con mayor conciencia de sus consecuencias subjetivas y existenciales.

Ahora bien, como vimos con el dilema del padre que debe salvar a su hijo, o el joven que quiere proteger a su abuela, si el agua estuviera en posesión de alguno de ellos, es incorrecto afirmar que la persona tiene el deber de sacrificar su vida y posibilidades futuras por la vida o necesidad de la otra persona. El no compartir el agua en tal caso para preservar la propia vida no puede ser juzgado como inmoral bajo un principio abstracto, aun si la otra persona es más joven o tiene potencialmente más años de vida, de nuevo, no podemos hacer “aritmética moral”. Ahora bien, puede que esa persona decida darle el agua como acto que reafirme sus valores, porque no prefiere vivir sabiendo que dejó morir a una persona joven o incluso un niño. Esta evaluación y decisión libre, no forzada, de expresar una acción en base al propio criterio es lo que debe apreciarse bajo el criterio de los altos estados de recompensa.

Por último, uno de los dilemas éticos más antiguos y controvertidos es si el fin justifica los medios. Un ejemplo extremo podría ser el de un terrorista a punto de detonar una bomba que matará a miles de personas. La única forma de evitarlo es matarlo. ¿Es correcto hacerlo?

Desde esta ética, no se trata de afirmar o negar tajantemente el principio. Se trata de evaluar si los medios elegidos contradicen el fin último que se quiere preservar. Si el fin es preservar la vida, la libertad, o los altos estados de recompensa, ¿la acción que se toma como medio los destruye o los posibilita? En este caso, si matar a uno salva a muchos, y no hay otra alternativa disponible, y si esa acción no implica luego una degeneración del sistema ético hacia formas represivas, puede justificarse como defensa.

Pero si el “medio” termina por destruir el horizonte mismo de recompensa —por ejemplo, instaurando un régimen de vigilancia total a futuro o de castigo sistemático— entonces ha dejado de ser ético. La ética de los altos estados de recompensa no habilita que un fin pueda justificar los medios, porque los medios para cualquier fin deben estar abarcados y alinearse con la posibilidad de altos estados de recompensa, de modo que fines y medios no son separables. El criterio tampoco es utilitarista, sino estructural: la acción ética es la que mantiene abierto el campo de la libertad y la posibilidad de altos estados de recompensa para el individuo como tal, y aquellos que violan esto iniciando un conflicto, como lo es atentar contra inocentes, deben ser impedidos en su acción.

Estos casos límite revelan que no existe una ética que funcione como un sistema axiomático cerrado, inmune a las complejidades del mundo. La ética basada en los altos estados de recompensa no se presenta como un dogma, sino como una navegación prudente y lúcida entre variables, donde el centro de gravedad es siempre la experiencia subjetiva del bienestar sostenido, la autoestima, la felicidad profunda, la libertad auténtica y la autorrealización.

Como recuerda Jonathan Glover (2014), una ética madura debe ser capaz de “mirar al abismo” sin desmoronarse: debe poder enfrentar los casos límite —como el dilema del terrorista o la botella en el desierto— sin abandonar sus principios fundamentales. La fuerza de una ética no se mide por su rigidez, sino por su capacidad de orientarnos incluso cuando todas las opciones parecen trágicas. El enfoque basado en la recompensa, en tanto integra la subjetividad, el contexto y el horizonte vital, ofrece una brújula donde otros sistemas colapsan en formalismos o nihilismos.

No se trata de justificar cualquier acción por sus consecuencias, ni de absolutizar reglas sin contexto. Se trata de establecer un criterio último —la recompensa profunda y duradera— que permita orientarse incluso en medio del caos. En este sentido, los casos límite no son anomalías del sistema, sino oportunidades para pensar con más radicalidad qué tipo de mundo queremos habitar y qué tipo de vidas queremos posibilitar.

Finalmente, hay objeciones que deben afrontarse explícitamente: comparación interpersonal de recompensas o la tentación paternalista. Estas críticas encuentran respuesta en el énfasis del marco en autonomía y en la necesidad de calibrar el IIR mediante parámetros que incorporen equidad ante la ley y oportunidades (posibilidades de cultivar capacidad), no solo niveles absolutos de experiencia. La propuesta no pretende homogeneizar las máximas posibilidades existenciales, sino ofrecer un criterio normativo verificable que preserve la libertad de cada sujeto para determinar su propio cultivo de estas.

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