En defensa del libre albedrío: cómo el materialismo y determinismo moderno están equivocados

Por Leandro Castelluccio

Introducción

En el intrincado tejido de la existencia humana, el concepto de libre albedrío ha sido durante mucho tiempo una piedra angular de la investigación filosófica y la reflexión existencial. Sin embargo, a medida que los brazos de la ciencia se adentran más en los misterios de nuestras mentes y del universo, una creciente y cada vez más afianzada visión determinista parece proyectar una sombra sobre nuestra una vez firme creencia en la autonomía de la elección.

Tanto en la cultura como en la ciencia, las perspectivas deterministas han ganado una tracción significativa, remodelando nuestra comprensión de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. Desde el baile microscópico de partículas hasta los movimientos macroscópicos de los cuerpos celestes, la intrincada red de causas y efectos parece gobernar cada aspecto de nuestra realidad.

El surgimiento de la neurociencia, con sus investigaciones incisivas sobre los mecanismos neuronales subyacentes al comportamiento humano, ha fortalecido aún más este paradigma determinista, sugiriendo que nuestros pensamientos, acciones y decisiones pueden estar predeterminados por la actividad de las neuronas y los procesos bioquímicos dentro de nuestros cerebros.

A medida que profundizamos en los mecanismos de la mente, la noción de libre albedrío se ve cada vez más desafiada. Estudios que exploran fenómenos como el condicionamiento subconsciente, los sesgos implícitos y la previsibilidad del comportamiento humano pintan un cuadro de individuos que quizás no estén al mando de sus elecciones como una vez creyeron. Nuestras decisiones aparentemente espontáneas y gobernadas por un libre albedrío pueden verse influenciadas por una miríada de factores, desde señales ambientales hasta normas sociales arraigadas, sembrando dudas sobre la noción de una verdadera autonomía.

Además, los cambios culturales también han desempeñado un papel en socavar nuestra creencia en el libre albedrío. La proliferación de teorías sociales y psicológicas que enfatizan la influencia de la crianza, el estatus socioeconómico y las predisposiciones genéticas ha fomentado una mentalidad determinista, sugiriendo que nuestras vidas se desarrollan a lo largo de trayectorias predeterminadas moldeadas por fuerzas más allá de nuestro control.

Uno de los autores prominentes actuales en los medios de comunicación que ha argumentado extensamente contra el libre albedrío es Sam Harris. Harris desafía la noción tradicional de libre albedrío y argumenta que nuestras decisiones están determinadas por factores más allá de nuestro control, como la genética, la crianza y las influencias ambientales, además de los procesos neurobiológicos. Cree que el concepto de libre albedrío es una ilusión, ya que nuestras acciones están dictadas en última instancia por estos factores precedentes. Harris sugiere que entender esto puede tener implicaciones profundas para cómo vemos la moralidad, la responsabilidad y el sistema de justicia.

Harris sostiene que, si realmente comprendemos la naturaleza determinista de nuestras mentes, nuestros juicios de culpabilidad e inocencia deben evolucionar. Sugiere que incluso los criminales más atroces son productos de su genética, crianza y estados cerebrales, sin capacidad para un verdadero libre albedrío. Esto desafía nuestro deseo instintivo de retribución y plantea preguntas profundas sobre la naturaleza de la justicia y la identidad personal.

Sin embargo, en medio de la marea creciente del determinismo, aún quedan bolsillos de resistencia. Los filósofos continúan debatiendo la naturaleza del libre albedrío, explorando sus implicaciones para la ética, la moral y la responsabilidad personal. Y dentro de la comunidad científica, voces disidentes abogan por una comprensión más matizada de la agencia, reconociendo la complejidad de la conciencia humana y los límites de nuestro conocimiento científico actual.

En este paisaje cambiante del pensamiento, la cuestión del libre albedrío se cierne grande, invitándonos a lidiar con las profundas implicaciones de nuestra comprensión en evolución de la elección, la responsabilidad y la naturaleza del ser. Mientras navegamos por los corredores del determinismo, nos enfrentamos a una indagación fundamental sobre la esencia de lo que significa ser humano y en qué medida sostenemos las riendas de nuestro propio destino.

En este ensayo, desafío algunas de las posiciones deterministas actuales que retan al libre albedrío, al plantear diferentes argumentos en su contra, y sostengo que una forma radical de libre albedrío podría de hecho existir.

Argumentos contra el libre albedrío

Harris comienza su exploración adentrándose en los hallazgos de la neurociencia. En las últimas décadas, los avances en técnicas de imagen cerebral han proporcionado una visión sin precedentes de los mecanismos neuronales subyacentes al comportamiento humano. Estudios que utilizan tecnologías como la resonancia magnética funcional (fMRI) han revelado correlaciones entre patrones específicos de actividad cerebral y procesos de toma de decisiones. Estos hallazgos sugieren que nuestras acciones están determinadas por la actividad neuronal en nuestros cerebros, lo que implica un marco determinista para el comportamiento humano.

Basándose en la evidencia neurocientífica, Harris escruta el concepto de voluntad consciente. Argumenta que nuestro sentido de agencia, o la sensación de que controlamos nuestras acciones, es ilusorio. Harris hace referencia a experimentos como los llevados a cabo por Benjamin Libet y otros, que demuestran que el cerebro inicia acciones antes de que los individuos perciban conscientemente la intención de actuar.

En los experimentos de Libet, se les pedía a los participantes que realizaran acciones simples, como presionar un botón, mientras se monitorizaba su actividad cerebral. Los resultados indicaron que la actividad neural asociada con la acción comenzaba antes de que los participantes informaran estar conscientes de su decisión de actuar. Este fenómeno desafía la noción de que nuestras decisiones surgen de un proceso consciente y deliberativo, y sugiere en cambio que están influenciadas por procesos neuronales subconscientes.

Además, Harris destaca el papel de la genética y los factores ambientales en la conformación del comportamiento humano. Argumenta que nuestros genes y experiencias tempranas de vida juegan un papel significativo en predisponernos a ciertos rasgos y comportamientos. Estudios con gemelos han mostrado fuertes influencias genéticas en rasgos de personalidad, lo que indica que aspectos de nuestro comportamiento pueden estar predeterminados hasta cierto punto. Además, factores socioeconómicos, crianza cultural y eventos fortuitos fuera de nuestro control pueden influir en las elecciones que hacemos. Harris sugiere que, si estos factores ejercen una influencia considerable sobre nuestro comportamiento, el alcance del libre albedrío genuino se vuelve cada vez más limitado.

Al abordar la posición filosófica del compatibilismo, Harris ofrece una crítica de los intentos de conciliar el libre albedrío con el determinismo. Los compatibilistas argumentan que el libre albedrío puede coexistir con una comprensión determinista del universo, definiéndolo como la capacidad de actuar de acuerdo con los propios deseos y motivaciones, incluso si esos deseos son en última instancia determinados por causas previas.

Sin embargo, Harris sostiene que esta concepción de libre albedrío no aborda el problema fundamental de la agencia. Aunque nuestras acciones se alineen con nuestros deseos, argumenta, la pregunta sigue siendo: ¿somos verdaderamente los autores de esos deseos? Harris sugiere que nuestros deseos mismos están moldeados por factores fuera de nuestro control, como la genética, la crianza y las influencias sociales. Por lo tanto, incluso si nuestras acciones están en línea con nuestros deseos, todavía están determinadas por factores externos, socavando la noción de libre albedrío genuino.

La crítica de Harris al libre albedrío tiene profundas implicaciones para nuestra comprensión de la moralidad y la justicia. Si los individuos no son en última instancia responsables de sus acciones debido a la ausencia de libre albedrío genuino, entonces conceptos como culpa, castigo y recompensa pierden su justificación moral. Harris aboga por un enfoque pragmático de la ética y la justicia basado en evidencia empírica y el objetivo de minimizar el daño.

En lugar de buscar la retribución contra individuos que son ellos mismos productos de diversas circunstancias, sugiere enfocarse en comprender las causas del comportamiento e implementar estrategias para prevenir acciones dañinas. Esta perspectiva desafía las nociones tradicionales de responsabilidad moral y aboga por un enfoque más compasivo y basado en evidencia para abordar los problemas sociales.

Entonces, el argumento de Sam Harris está profundamente arraigado en la comprensión de que cada acción, pensamiento y decisión puede rastrearse hasta la actividad neural y las reacciones bioquímicas en el cerebro. Según Harris, esta visión determinista del universo socava la noción de libre albedrío tal como se concibe tradicionalmente.

Para ilustrar su punto, Harris suele emplear la analogía de un títere controlado por cuerdas. En esta metáfora, nuestra experiencia consciente se asemeja a la conciencia del títere sobre sus movimientos, mientras que las cuerdas representan los procesos neuronales subyacentes que gobiernan nuestras acciones. Así como el títere no puede elegir sus propios movimientos de forma independiente al control del titiritero, Harris sugiere que estamos igualmente limitados por el funcionamiento determinista de nuestros cerebros.

Al comparar la conciencia humana con la conciencia de un títere y los procesos neuronales con las cuerdas que controlan sus movimientos, Harris encapsula la esencia de su visión determinista del mundo. Nuestra experiencia consciente, similar a la conciencia del títere sobre sus movimientos, crea la ilusión de agencia y libre albedrío. Nos percibimos a nosotros mismos como los autores de nuestras acciones, sin ser conscientes de los numerosos procesos inconscientes que moldean nuestras decisiones.

De esta forma, Harris argumenta que nuestra conciencia es distinta de los procesos neuronales subyacentes que impulsan nuestras acciones. Aunque podamos sentir que estamos tomando decisiones autónomas, en realidad, nuestras decisiones están predeterminadas por la cadena causal de eventos que las preceden.

Además, la analogía del títere destaca la naturaleza jerárquica del control. Así como el titiritero posee la autoridad última sobre los movimientos del títere, Harris sugiere que el cerebro ejerce influencia sobre el comportamiento humano. Cada pensamiento, acción y decisión tiene su origen en la actividad neuronal, la cual a su vez es influenciada por una compleja interacción de factores biológicos, psicológicos y ambientales.

Harris llega al extremo de afirmar que el libre albedrío ni siquiera parece experimentarse a nivel de conciencia. Postula que, al examinar más de cerca nuestra experiencia subjetiva, encontramos una falta de autonomía o agencia genuina en la toma de decisiones.

Para adentrarnos en este concepto, es esencial comprender cómo opera la conciencia en el contexto de la toma de decisiones. La conciencia, en este contexto, se refiere a nuestra conciencia subjetiva de nuestros pensamientos, sentimientos y experiencias. Es el flujo de conciencia que acompaña nuestros procesos cognitivos, incluida la deliberación, la reflexión y la toma de decisiones.

Harris argumenta que cuando introspectamos y examinamos nuestra experiencia consciente, no encontramos evidencia de libre albedrío operando dentro de ella. En cambio, lo que descubrimos son pensamientos, deseos e intenciones que simplemente surgen, aparentemente de la nada, sin nuestra iniciativa consciente. Estos fenómenos mentales emergen espontáneamente, influenciados por procesos subconscientes y estímulos externos, en lugar de ser conscientemente volcados en la existencia.

Consideremos un momento de toma de decisiones: cuando nos enfrentamos a una elección, a menudo experimentamos un proceso deliberativo en el que se ponderan diversas opciones y eventualmente se llega a una decisión. Sin embargo, Harris sugiere que incluso este proceso deliberativo no es indicativo de libre albedrío. Más bien, es el resultado de procesos neurales deterministas que se desarrollan dentro del cerebro, llevando a un resultado particular.

Además, Harris señala el fenómeno del “diálogo mental”, el continuo flujo de pensamientos e impulsos que surgen en la conciencia. Argumenta que esta actividad mental no está bajo control consciente, sino que es producto de la actividad espontánea del cerebro. Así como no podemos controlar los pensamientos que surgen en nuestras mentes, de igual manera carecemos de control sobre los procesos neuronales subyacentes que generan esos pensamientos.

Asimismo, Harris enfatiza el papel de las emociones y los deseos en la formación de nuestras decisiones, a menudo fuera de la conciencia. Nuestros deseos y preferencias están influenciados por una multitud de factores, incluyendo la genética, la crianza y las experiencias pasadas, que colectivamente determinan la trayectoria de nuestra toma de decisiones. A la luz de estas observaciones, Harris concluye que el libre albedrío no es una realidad experiencial a nivel de conciencia. Más bien, nuestra experiencia subjetiva simplemente refleja el desarrollo de procesos deterministas dentro del cerebro, dando lugar a la ilusión de agencia.

En defensa del libre albedrío

Mi problema con la posición de Harris y otros autores en su línea de pensamiento comienza en la falaz presunción de que la experiencia consciente es equivalente o que depende exclusivamente de la actividad cerebral previa.

Pues mientras no tengamos un marco conceptual y una teoría completamente desarrollada que explique cómo existe la experiencia consciente subjetiva o cómo esta surgiría de la actividad cerebral, no podemos afirmar que nuestra intención de hacer algo dependa exclusivamente de la actividad cerebral previa o que la conciencia no tiene una fuerza causal primaria sobre el cerebro.

Si bien la neurociencia ha avanzado significativamente en correlacionar ciertos aspectos de la conciencia con estados cerebrales, la pregunta de cómo surge la experiencia consciente subjetiva a partir de procesos físicos sigue siendo un misterio profundo.

Sin un marco conceptual integral que conecte la actividad cerebral y la experiencia subjetiva, es realmente prematuro afirmar una relación causal directa entre ambas. En el corazón de este problema yace el problema filosófico conocido como el “problema difícil de la conciencia”, como lo articuló famosamente el filósofo David Chalmers.

Este problema concierne al aspecto subjetivo de la conciencia, el “cómo se siente” experimentar algo, que parece fundamentalmente diferente de los procesos objetivos y medibles del cerebro. Si bien la neurociencia puede identificar correlatos neurales de la conciencia y mapear la actividad cerebral asociada con ciertos estados mentales, todavía lucha enormemente por explicar por qué y cómo estos procesos neuronales dan lugar a la experiencia subjetiva.

El argumento de Sam Harris contra el libre albedrío se basa en gran medida en hallazgos neurocientíficos que sugieren que nuestras decisiones están determinadas por la actividad neuronal en el cerebro.  Sin embargo, esta perspectiva presupone un marco materialista en el que la conciencia es reducible a estados cerebrales, una posición conocida como “fisicalismo” o “materialismo”. Si bien el fisicalismo es un paradigma dominante en la neurociencia contemporánea y la filosofía de la mente, enfrenta desafíos significativos para dar cuenta de la experiencia subjetiva, especialmente el “problema difícil”.

Al día de hoy, no existe un puente conceptual explicativo convincente sobre el que la mayoría de los autores concuerden, que nos lleve de la actividad cerebral a la experiencia subjetiva, capaz de resolver este gran dilema de la neurociencia y la filosofía de la mente.

Una crítica a la posición de Harris sería entonces que confunde la correlación con la causalidad. Si bien es cierto que los estudios neurocientíficos han identificado correlaciones entre la actividad cerebral y la experiencia consciente, establecer una relación causal es algo mucho más complejo. La correlación no implica causalidad, el hecho de que ciertos procesos neuronales ocurran junto con experiencias conscientes no significa necesariamente que sean la causa de esas experiencias.

Además, la relación entre la actividad cerebral y la conciencia puede ser más matizada que una simple conexión causal directa. La conciencia podría ser un fenómeno emergente que surge de las complejas interacciones de las redes neuronales en lugar de ser reducible a regiones o procesos cerebrales específicos.

Esta visión se alinea con la noción de “panpsiquismo”, que postula que la conciencia es un aspecto fundamental del universo presente en todos los niveles de organización, incluido el cerebro.

Adicionalmente, el argumento de Harris pasa por alto la posibilidad de explicaciones no materialistas para la conciencia, como el dualismo o el idealismo. El dualismo propone que la conciencia es distinta de la materia física y no puede explicarse completamente solo con la neurociencia. Por otro lado, el idealismo sugiere que la conciencia es primaria y el mundo físico surge de ella, en lugar de al revés.

A la luz de estas consideraciones filosóficas, se hace evidente que el argumento de Harris contra el libre albedrío se basa en supuestos sobre la naturaleza de la conciencia que están lejos de estar resueltos. Sin un marco teórico robusto que tenga en cuenta el aspecto subjetivo de la conciencia y su relación con la actividad cerebral, la afirmación de que nuestras intenciones están determinadas únicamente por procesos neuronales previos sigue siendo especulativa.

Y aunque podríamos estar tentados a sacar conclusiones y argumentar que la conciencia es equivalente a los procesos cerebrales, dada nuestra visión científica y materialista actual sobre las cosas, aquí quiero argumentar que en realidad hay buenos y razonables argumentos de por qué esto no es así, y que la conciencia podría estar más allá de la actividad cerebral, y cómo la “sustancia” real de la conciencia podría permitir una forma radical de libre albedrío.

Pensemos por ejemplo cómo es que movemos una mano o intentamos recordar una palabra, esto es, de hecho, exactamente cómo se experimentaría una experiencia de libre albedrío a nivel de la conciencia.

Los críticos como Harris dirían que cuando decidimos levantar la mano, parece que estamos ejerciendo nuestra voluntad para iniciar la acción. Sin embargo, según este autor la investigación neurocientífica sugiere que la actividad neural subyacente a este movimiento comienza antes de que seamos conscientes de nuestra decisión de movernos. Estudios utilizando técnicas como la fMRI han demostrado que regiones específicas del cerebro asociadas con la planificación y ejecución motora se activan mucho antes de que surja la intención consciente de moverse. Esto implicaría que nuestra percepción de agencia en iniciar el movimiento puede ser ilusoria, ya que la decisión de moverse está predeterminada por procesos neurales más allá de nuestro control consciente.

Del mismo modo, cuando intentamos recordar una palabra, puede sentirse como si estuviéramos buscando activamente en nuestra memoria y haciendo esfuerzo para recuperar la información deseada. Sin embargo, la investigación en psicología cognitiva indica que la recuperación de la memoria está gobernada por procesos automáticos influenciados por factores como el priming, la asociación y el contexto. Aunque podemos dirigir conscientemente nuestra atención hacia el recuerdo de la palabra, el proceso real de recuperación ocurre de manera espontánea, guiado por mecanismos inconscientes que operan dentro del cerebro.

Sin embargo, a pesar de los fundamentos deterministas de nuestras acciones, la experiencia subjetiva de agencia y el control voluntario real podrían permanecer intactos. Consideremos el ejemplo de Libet mencionado anteriormente.

Podríamos argumentar que si bien es cierto que la investigación de Libet sugirió que la actividad neural asociada con las acciones comienza antes de que los individuos reporten conciencia de sus intenciones, también propuso el concepto de un “poder de veto” de la conciencia sobre las acciones motoras.

En los experimentos de Libet, los participantes efectivamente fueron solicitados a realizar acciones simples, como presionar un botón, mientras se monitoreaba su actividad cerebral. Los resultados mostraron un potencial de preparación, una “acumulación” de actividad neural en la corteza motora, que precedió a la intención consciente de actuar. Este fenómeno parecía desafiar la visión tradicional del libre albedrío, sugiriendo que nuestras acciones podrían ser iniciadas por procesos subconscientes en lugar de deliberación consciente.

Sin embargo, el propio Libet propuso una interpretación que permitía la posibilidad de intervención consciente en el proceso de toma de decisiones. Sugirió que, aunque el cerebro pueda iniciar preparativos para la acción de manera inconsciente, aún existe una ventana de oportunidad para que la conciencia ejerza control sobre el resultado final. Esto es lo que él llamó el “poder de veto” de la conciencia. En otras palabras, si bien los procesos neuronales pueden iniciar el potencial de preparación y prepararse para la acción, la conciencia tiene la capacidad de intervenir y permitir que la acción proceda o la inhiba por completo.

Esta interpretación reconoce el papel de la toma de decisiones consciente en la ejecución de acciones, incluso si ocurre después de que la actividad neural inicial haya comenzado. Además, la actividad neural observada antes de la conciencia puede entenderse mejor como una preparación para la acción en lugar de la intención misma. Es similar al cerebro preparándose para posibles acciones, esperando la entrada y la toma de decisiones conscientes. Esta actividad preparatoria no niega necesariamente el papel de la intención consciente, sino que prepara el escenario para que ella pueda actuar.

Por lo tanto, si bien los experimentos de Libet arrojan luz sobre la relación temporal entre la actividad neural y la conciencia consciente, no necesariamente refutan la existencia del libre albedrío o el control consciente sobre las acciones. En cambio, destacan la compleja interacción entre los procesos subconscientes y la toma de decisiones conscientes, sugiriendo que la relación entre ambos puede ser más matizada de lo que se asumía anteriormente.

Creo que una contemplación precisa de la conciencia, como la que desarrollamos en la meditación, con la cual Harris, creo, estaría de acuerdo, nos hace notar una cierta ambivalencia, que no nos proporciona demasiada precisión respecto a la posibilidad fundamental del libre albedrío o no.

Por un lado, la experiencia surge, las cosas emergen en el campo de la conciencia, aparentemente sin ningún tipo de control. Por otro lado, algunas experiencias parecen ser ejemplos de una conciencia libre causando efectos en el resto de nuestro organismo, por ejemplo, cuando queremos recordar una palabra. Tampoco sabemos cómo es que nos movemos, por ejemplo. Creemos que estamos en control, pero cuando examinamos la experiencia consciente, notamos que las cosas simplemente parecen surgir sin nuestra intervención, y lo que hacemos, simplemente lo hacemos, sin saber cómo. ¿Cómo podemos entonces integrar estos aspectos entro de una explicación coherente?

Primero debemos entender que puede haber espacio para la existencia de una identidad personal fundamental, lo que podríamos llamar ego en una concepción ampliada y esencial, que es la propia conciencia, con la cual nos identificamos. Y, dadas las cualidades únicas de la conciencia, es posible que lo que a menudo experimentamos sea más bien un ejemplo de libre albedrío, en lugar de su ausencia, basado en una conciencia que puede ser algo espontánea, aunque tenga una forma determinada, y tiene el poder de determinar nuestro comportamiento.

Pensemos, como mencionamos, en la experiencia de querer recordar una palabra. Cuando queremos recordar algo, no sabemos exactamente cómo lo hacemos, sí sabemos que queremos recordar una palabra específica, y luego, como por arte de magia, la palabra emerge en nuestra conciencia.

¿Qué está sucediendo aquí? Esto podría ser perfectamente un ejemplo del nivel de conciencia causando un efecto en el sistema cerebral, que procesa bajo un nivel inconsciente. La aparición espontánea de una intención o la experiencia de querer algo en particular y actuar por ello pueden ser ejemplos de cómo se experimentaría el libre albedrío a nivel de nuestra conciencia, en lugar de ser evidencia de la ausencia de este.

¿Acaso no es curioso que la actividad de las regiones motoras del cerebro no tenga una experiencia subjetiva asociada? Son neuronas igual que en el resto de las regiones cerebrales, sin bien varían en tipo, el número de neuronas motoras es igual de grande que en otras regiones del cerebro. ¿Por qué su actividad no implica una experiencia consciente? ¿Será que no es necesario, puesto que la conciencia influye a las neuronas motoras para actuar, lo cual tendría perfecto sentido?

Fundamentalmente, ¿cómo “sabe” el cerebro una vez que la palabra emerge, si esa es realmente la que estábamos buscando? Cuando intentamos recordar una palabra, a menudo emergen otras similares, pero sabemos que no son la que buscamos. Cuando la palabra buscada emerge, lo sabemos. Sí, el cerebro puede asociar una palabra con la imagen de un objeto, por ejemplo, o con la red semántica que codifica un concepto sobre un objeto particular, pero ¿cómo sabe el cerebro que esta palabra que emerge asociada con el objeto es realmente el nombre del objeto y no otro?

El significado y entendimiento del lenguaje, aunque sostenido por una compleja red de procesamiento cerebral, solo parece posible en su sentido último gracias a la existencia de la conciencia subjetiva, porque verdaderamente entenderlo requiere de esta. Es en la conciencia subjetiva donde podemos contrastar que la palabra que emergió en la conciencia es la que estábamos buscando y no las similares que surgieron.

Por lo tanto, el entendimiento actual del lenguaje en la inteligencia artificial se asemeja más al experimento mental de la Habitación China. (Searle, J. R. (1980). “Minds, Brains, and Programs.” Behavioral and Brain Sciences, 3(3), 417-424). En este experimento, se propone la idea de que alguien que no habla chino está encerrado en una habitación y recibe instrucciones en chino, pero no entiende el idioma en absoluto. Sin embargo, tienen acceso a una gran cantidad de libros que contienen reglas detalladas sobre cómo combinar símbolos chinos en respuesta a las instrucciones que reciben. Siguiendo estas reglas, la persona puede producir respuestas aparentemente coherentes en chino a pesar de su falta de comprensión real del idioma.

El paradigma radica en la pregunta de si esta persona dentro de la habitación realmente comprende el chino o simplemente sigue reglas mecánicas sin una verdadera comprensión. Searle argumenta que esta situación es análoga a cómo funcionan las computadoras en la inteligencia artificial fuerte: pueden procesar información y dar respuestas aparentemente inteligentes sin tener una comprensión genuina o conciencia.

El punto que quiero realizar aquí es notar que el cerebro, desde una perspectiva puramente fisicalista, tampoco puede entender el lenguaje y comprender el significado (es literalmente una habitación china), esto solo puede ocurrir con la asistencia de la conciencia subjetiva, que en tal caso parecería tener una naturaleza no-física.

Para entender mejor este punto, debemos retroceder por un momento: ¿cuál es el argumento más global del determinismo contra el libre albedrío? Pues tal como hemos visto, se estila decir algo más o menos como lo siguiente: somos seres humanos que estamos condicionados por nuestra biología, el entorno, la genética las hormonas, los neurotransmisores, distintos eventos a lo largo de nuestra infancia, de nuestra vida prenatal y un gran etcétera, al punto de que inevitablemente nuestras acciones tienen una razón en causas y procesos que no controlamos, por lo tanto, no tenemos libre albedrío.

Pero este argumento contra el libre albedrío es tan un sinsentido como decir que el agua y el aceite no tienen libre albedrío porque no tienen la libertad de mezclarse. Esto es equivalente a decir que el ser humano no tiene libre albedrío porque está condicionado por su biología a caminar en vez de volar.

Por supuesto que todo lo que hacemos y no podemos hacer en un momento dado pertenece a nuestra naturaleza, así como el comportamiento del agua o el aceite sigue un proceso acorde a su naturaleza. Pero esto no significa que no tengamos libre albedrío, esto simplemente significa que tenemos una naturaleza que como identidad representa algo concreto en el mundo real.

Argumentar que no tenemos libre albedrío porque no podemos hacer X cosa porque tenemos una estructura determinada biológicamente, genéticamente, ambientalmente, etc., es precisamente esperar que en el mundo se dé una contradicción.

Cuando uno afirma “tenemos libre albedrío”, ese alguien implícito al que refiere el “tenemos”, es una entidad confirmada por algo, biología, ambiente, etc. Y esa estructura es la que tiene un libre albedrío, esto es, existe un paso adicional.

Perfectamente puede existir una voluntad libre que elige actuar o no desde un plano indeterminado, la agencia, que es el punto final de todo el procesamiento cerebral.

O sea, la conciencia es estructurada por el cerebro, pero desde la conciencia puede haber una elección que es voluntad pura, que es en sí misma incausada, que emerge como tal y que podemos identificar con nuestro ser en sí, eso es lo que somos, y actuamos en el mundo conociendo y eligiendo, eso es la conciencia.

De lo contrario, de ser la naturaleza de nuestro ser absolutamente determinada, no habría necesidad de la conciencia, ¿para qué le necesitaríamos? Seríamos simplemente zombis al estilo propuesto por Chalmers. Este autor introdujo el concepto de “zombis filosóficos” para explorar la naturaleza de la conciencia y el problema difícil que representa. La idea de los zombis mentales sugiere que es concebible la existencia de seres que son idénticos a los humanos en todos los aspectos físicos y funcionales, pero carecen completamente de conciencia. Esta posibilidad refuerza la idea de que la conciencia es un fenómeno que no puede ser explicado únicamente por los procesos físicos y funcionales del cerebro.

Si la conciencia subjetiva, el experimentar el rojo cuando vemos algo de ese color, por ejemplo, no tiene ninguna función, cabe teorizar que las cualidades cognitivas y emocionales humanas podrían existir sin conciencia subjetiva. De hecho, hoy en día estamos vivenciando cómo la inteligencia artificial es capaz de ejecutar procesos complejos sin una aparente experiencia subjetiva, de modo talmente inconsciente.

Sin embargo, tenemos conciencia subjetiva ¿Qué es entonces lo que está haciendo la conciencia por nosotros?

La razón más plausible de su existencia, tal como mencionamos, es porque el cerebro la necesita para realmente entender el mundo, sin ella no hay genuino entendimiento. Desde la conciencia se entiende el mundo, y como tal es el único lugar desde donde se puede tomar una decisión voluntaria de qué hacer con la información que proviene de los sentidos.

Uniendo esto a lo que veníamos comentando anteriormente, podemos decir que somos seres conscientes que experimentamos las cosas como conciencia desde la conciencia. Esta conciencia es moldeada por nuestro cerebro, el cual es moldeado por la biología, la genética, el ambiente, etc. Pero esto solo demarca la estructura que conforma nuestra identidad, una vez que el cerebro nos informa, por ejemplo, del mundo exterior, recae sobre nuestra identidad como conciencia que somos de determinar el comportamiento en base a una elección voluntaria que emana desde la conciencia, podríamos perfectamente argumentar que tenemos ese poder.

O sea, lo que informa nuestros sentidos puede perfectamente estar condicionado y naturalmente nos orienta a una de las opciones que consideramos para elegir, pero esto no significa que la elección en sí sea determinada por el cerebro, sino más bien como lo que recibe la conciencia nos informa que la elección A parece la más adecuada en contraposición a la B, tomaremos la elección A, pero esa elección puede perfectamente emerger desde un plano incausado que es nuestra voluntad pura consciente. Los deterministas argumentan que ni siquiera esa elección libre (incausada) existe, y es un resultado más de un proceso determinado en el cerebro.

Sin embargo, por esta razón es que se siente que de hecho tenemos libre albedrío, esa experiencia de decidir sobre tomar una elección es el actuar de la voluntad desde nuestra conciencia.

Por lo tanto, cuando se hace la afirmación de que no controlamos nuestros impulsos nerviosos previos, o nuestra biología en general, tengo que preguntar, ¿quién ese ese “yo” que no controla los factores cerebrales subyacentes en nuestro comportamiento? Cuando se dice “yo soy mi cerebro”, ¿quién es ese “yo” que sería equivalente al cerebro?

Quizás estemos hablando de nuestra identidad. ¿Pero, y qué es exactamente esa identidad? ¿Con qué me identifico? ¿Con el lóbulo occipital y temporal que procesan el color rojo si estoy viendo algo de ese color? ¿O acaso con el área de Wernicke y Broca que me permiten entender y decir en voz alta que ese color que percibo es el rojo? Todas estas son distintas partes del cerebro, ¿cuál soy yo realmente? ¿Cuál es la que somos?

Si hay algo que la neurociencia ha dejado en claro con el correr de los años, es que no existe un centro en el cerebro que “perciba” y reciba toda la información de todos los lugares de procesamiento, no hay un ego o yo en el cerebro.

Más aún, como me gusta especificar en mis escritos, el cerebro es “atómico”, esto es, está dividido en partes conectadas solamente en términos temporales, esto es, una neurona genera cambios en otra, un grupo neuronal activa otro, pero de ninguna forma el color rojo procesado en el lóbulo occipital y temporal se transmite a las áreas cerebrales del lenguaje, cada centro se encarga de su procesamiento en concreto de forma relativamente independiente.

¿Entonces, como puede el área de Wernicke entender lo que es el color rojo procesado en otra zona cerebral? No puede. Porque el cerebro es una gran habitación china, como en el experimento de Searle antes mencionado.

Este es un insight crucial, el cerebro, bajo un punto de vista fisicalista y determinista, es una habitación china, conecta cosas siguiendo “instrucciones” propias de las estructuras bio-fisicoquímicas que lo componen, pero no entiende realmente lo que está sucediendo, eso requiere una entidad que vea la imagen global, una conciencia, desde donde se da el verdadero entendimiento.

El problema es que a nivel cerebral no existe ningún lugar o red desde donde se perciba todo, así es exactamente como el cerebro es, cada área no entiende de la otra, la integración es solo temporal, no espacial. Pero existe algo que sí entiende, y es la conciencia subjetiva, la que realmente siente las cosas.

Cuando hablamos de ese “yo”, que representa una experiencia integrada de las distintas cosas, percepciones y semántica, este solo puede ser la conciencia en última instancia, pero como tal, dadas las cualidades atómicas del cerebro y su cualidad de ser una habitación china, este solo puede ser información no-física más allá del cerebro, irreducible a este.

En mi nuevo libro, Esto es Todo, expando mis desarrollos teóricos sobre la conciencia elaborados en mi libro anterior, Proposiciones, donde profundizo acerca del papel que juega la conciencia subjetiva en las capacidades cognitivas y en el comportamiento complejo. No es la intensión de este artículo entrar en detalle sobre los distintos aspectos de mis concepciones teóricas sobre la conciencia, o mis críticas a los modelos actuales, como la teoría de conciencia como información integrada, o incluso la teoría de la conciencia como un campo electromagnético, que considero equivocadas, o cuál es mi explicación de fondo de la conciencia subjetiva y su relación con el cerebro. Pero como hemos visto, argumento que hay elementos razonables como para hacernos pensar que esta podría ser información no-física e irreducible al cerebro. Una visión más completa de mis desarrollos sobre la conciencia se encuentra en ambos libros si le interesa profundizar en ello.

Lo que sí quisiera comentar aquí, es cómo atamos lo anterior al papel de la conciencia, a su función en relación con el cerebro y nuestra persona como un todo.

Si los sistemas nerviosos de todos los seres vivos comparten propiedades fundamentales, es probable que la experiencia subjetiva exista universalmente entre criaturas sensibles, aunque con diferentes modos de conciencia.

Mientras que la conciencia carece de un propósito material inherente, sirve como centro para fenómenos complejos, cruciales para formas de vida complejas, incluyendo a los seres humanos.

A pesar de los avances en inteligencia artificial capaz de reproducir tareas complejas, una idea clave es que carecen de una verdadera aprehensión consciente o experiencia emocional, lo que les impide tener una comprensión real, como hemos mencionado.

 Por ejemplo, articular emociones sobre la belleza o el arte requiere una base neural, sin embargo, el atractivo genuino de tales experiencias trasciende la mera química cerebral, residiendo efectivamente en el plano intangible de la mente. El cerebro puede articular la belleza percibida a través de los centros del habla, implicando un compromiso parcial en la experiencia subjetiva. Sin embargo, la naturaleza atómica del cerebro antes mencionada impide una conciencia directa de experiencias específicas, desafiando explicaciones basadas únicamente en procesos cerebrales.

La experiencia subjetiva, incluso si no es física, está influenciada por la función cerebral, moldeando las realidades individuales. Pero a pesar de los esfuerzos por conectar la reflexión subjetiva y la actividad cerebral, la naturaleza atómica del cerebro obstaculiza una traducción directa.

Reconocer que la experiencia subjetiva abarca aspectos no físicos cruciales para el comportamiento y la existencia humana ofrece un camino hacia la comprensión de este fenómeno complejo y abre paso para un libre albedrío radical.

Por ejemplo, la liberación de dopamina y la actividad neuronal influyen en los aspectos materiales de la experiencia de recompensa, sin embargo, este proceso probablemente opera a un nivel no-físico. El cerebro carece de conciencia de la recompensa únicamente a través de fenómenos materiales como la liberación de dopamina.

Como hemos mencionado antes, el cerebro consiste en diferentes partes y no está conectado espacialmente, es decir, el cerebro está formado por múltiples partes separadas que se influyen entre sí de manera secuencial.

Entonces, imaginemos a un profesor y a una clase. Él está explicando estas cualidades del cerebro a sus estudiantes y argumenta que Juan es el área del cerebro que procesa el significado semántico. Pedro, por otro lado, es el área que procesa el color. Así que el profesor pregunta: ¿cómo es que Juan entiende lo que Pedro ve, por ejemplo, el color rojo, si Pedro no tiene idea de qué es el rojo subjetivamente? Pedro puede hablar con Juan e intentar explicarle lo que ve, pero Juan solo procesa semántica, no color visual. Juan nunca ha experimentado el color y no tiene idea de lo qué es. Pedro “activa” a Juan, como si le diera una señal para que piense en la palabra rojo o azul, dependiendo del color que Pedro perciba, dándole señales distintas con las manos para cada color, pero, de todas formas, Juan nunca llega a entender el color, solo responde mecánicamente a las señales de Pedro.

Bueno, el cerebro es justamente así. El área de Wernicke y el área de percepción del color pueden influirse mutuamente, pero procesan cosas diferentes, y cada una “no sabe” lo que procesa la otra. Además, el lenguaje del cerebro son solo productos químicos y moléculas cerebrales, estas cosas no son experiencias subjetivas, ¿entonces cómo sabe el cerebro qué es la belleza? ¿Cómo se siente realmente la recompensa? ¿Qué son el color y los olores? El cerebro no lo sabe.

Un estudiante astuto le dice al profesor que una tercera entidad, una conciencia, podría ser capaz de conectar tanto a Juan como a Pedro y capturar lo que ambos procesan. Pero el profesor responde: está bien, imaginen que soy esa conciencia, eso es lo que soy, y si esta conciencia es equivalente al cerebro o a una parte de este o a un proceso cerebral, entonces debo preguntar, ¿con quién me identifico? ¿Con Juan? ¿Con Pedro? Juan y Pedro son dos personas diferentes, y son ellos quienes procesan el color y la semántica, necesito ser ellos, pero lógicamente no puedo ser simultáneamente Juan y Pedro.

Este es el problema al decir que la experiencia subjetiva es igual al cerebro o a los estados y procesos cerebrales, cada área del cerebro procesa un aspecto diferente de la experiencia y no está consciente del otro, y simplemente no hay un centro en el cerebro que pueda dar sentido a todo y a la cualidad subjetiva de las cosas. La conciencia no puede ser múltiples partes al mismo tiempo, porque no podemos ser A y B al mismo tiempo.

Bueno, uno podría argumentar, en un último intento de darle a la conciencia algo más tangible, como en la teoría de la conciencia como un campo electromagnético generado por el cerebro, que este es el sustrato de la conciencia, donde las cosas finalmente se integran espacialmente.

Sin embargo, los campos electromagnéticos representan los efectos de cargas eléctricas y corrientes, incluyendo aspectos eléctricos y magnéticos. Operan como ondas, como las ondas de luz y de radio, sin una sustancia física como átomos o moléculas. En cambio, son propiedades del espacio alrededor de cargas eléctricas en movimiento, careciendo de una entidad tangible que pueda ser el sustrato de la conciencia subjetiva.

Entonces, el campo electromagnético es una representación abstracta de la influencia ejercida por cargas eléctricas y corrientes, en lugar de ser una cosa tangible, es más bien una propiedad del espacio que rodea a las cargas eléctricas en movimiento.

Por lo tanto, ninguna realidad material en el cerebro, incluido un potencial campo electromagnético generado por este (dada su naturaleza matemáticamente abstracta), posee la capacidad de ser el sustrato de esta información no-física que es la conciencia.

Consecuentemente, considerando la ausencia de un candidato mejor, planteo la posibilidad de que la conciencia represente una realidad no material con la propiedad de ser una entidad única, que es, argumento, lo que realmente somos.

Entonces, la experiencia subjetiva proporciona información crucial más allá del codificado cerebral, dando forma a comportamientos basados en la recompensa y evitando el sufrimiento, por ejemplo, confiando en aspectos no-físicos. Esto sugiere que el cerebro utiliza una realidad no-física, irreducible al cerebro, para mejorar la adaptabilidad y dar cuenta del comportamiento complejo real como el que los humanos son capaces de tener.

Entender cosas como la naturaleza subjetiva del dolor y la recompensa es esencial, ya que atribuir la actividad neuronal relacionada con el sufrimiento únicamente a patrones neuronales es insuficiente. Las acciones deliberadas frente al dolor requieren una conciencia de su cualidad subjetiva, distinguiendo las decisiones conscientes de los impulsos automáticos.

Y así, la inteligencia artificial carece de la capacidad inherente de responder basada en cualidades subjetivas, generando respuestas algorítmicas sin comprensión genuina o profundidad emocional. Las declaraciones de belleza de la IA carecen de comprensión intrínseca.

El significado del lenguaje está profundamente ligado a la conciencia subjetiva, permitiendo una comprensión y discernimiento genuino, distinguiendo las palabras pretendidas de las alternativas.

El experimento de la habitación China, mencionado anteriormente, cuestiona si es posible entender el lenguaje sin una comprensión genuina, que se lograría a través de la conciencia, como he mencionado. Reflejando las operaciones de una IA, la idea clave es entender que el cerebro es una habitación china, al menos desde una concepción puramente materialista y fisicalista. La comprensión genuina requiere conciencia subjetiva, lo que señala que es de naturaleza no-física.

Tocar una pared revela una paradoja donde la materialidad choca con la esencia no material de la experiencia subjetiva. Esta interacción opera en un plano no material separado de los procesos cerebrales y de la realidad física. Los estados conscientes desafían las características materiales, sugiriendo que la conciencia trasciende el reino de lo material.

La influencia de este plano inmaterial, donde residiría la conciencia subjetiva, en la actividad cerebral, plantea un desafío que nos recuerda las perspectivas dualistas antiguas. Esto desafía las visiones deterministas de la conciencia, sugiriendo el potencial para una forma radical de libre albedrío.

Considerando la dimensión no-física como no-causada, no-espacial y fuera del tiempo, pero influenciada por la codificación temporal a través de procesos cerebrales, esta imagen sugiere que la conciencia podría determinar aspectos del reino físico, incluidos nuestros cerebros. Mientras que la realidad externa y el contenido codificado en el cerebro influyen en la conciencia, esta proporciona un espacio último para un libre albedrío radical.

Consecuencias para la ética

Llegando al punto final de este artículo, quisiera abordar brevemente el problema de las conclusiones a las que llegan autores como San Harris respecto a cuestiones como la responsabilidad moral y el castigo en las sociedades modernas, consecuencia de su rechazo del libre albedrío.

No profundizaré en las derivaciones de entender que si efectivamente hay libre albedrío, como he argumentado, las conclusiones de estos autores sobre la responsabilidad y la moral no serían del todo correctas. Sin embargo, no niego que naturalmente existan factores que no controlamos que nos influencian y nos empujan en un sentido u otro en nuestras decisiones, tal como he mencionado, esto es algo que genuinamente debemos tener en cuenta, pero esto no significa que no tengamos en el fundo un genuino libre albedrío.

Lo que plantearé a continuación es que aun teniendo en cuenta una posición determinista, las conclusiones sobre la responsabilidad y la moralidad a la que llegan estos autores no es del todo correcta.

Si reflexionamos sobre la postura de Sam Harris y otros dentro de su corriente, la cual abraza el determinismo absoluto, surge la interrogante: ¿hasta qué punto podemos verdaderamente responsabilizar, en un sentido esencial, a aquellos que perpetran acciones perjudiciales contra sus semejantes? Esto no implica que debamos descuidar la protección de las personas frente a tales actos, sin embargo, la noción de imponer castigos basados en una supuesta libre elección parece carecer de sentido alguno. Al comprender la profundidad de este planteamiento ético, se torna evidente que la retaliación bajo el prisma del libre albedrío sería totalmente ilógica.

No obstante, esto no implica que la retaliación o el castigo carezcan de lógica bajo otros criterios, los cuales deben ser explorados con mayor profundidad en la actualidad. El autor Sam Harris ha esbozado en varias de sus intervenciones en podcasts una idea intrigante acerca del castigo y el libre albedrío. Nos insta a imaginar un escenario en el cual existe una píldora capaz de erradicar la maldad en las personas. En caso de que tal píldora existiera, negarles a aquellos que han cometido un crimen la posibilidad de consumirla sería, en esencia, un acto de castigo, el cual resultaría carente de sentido, según Harris.

Reconociendo que la persona ha actuado impulsada por una serie de causas sobre las cuales no tiene control, y considerando que la píldora soluciona este problema, lo sensato sería permitirle tomarla y así “curar” su maldad. Harris sugiere que la función del castigo parece ser, entonces, totalmente irracional en un mundo determinista. Si bien la prisión, por ejemplo, es considerada importante como medio para proteger a la sociedad de individuos peligrosos, no debería ser concebida como un instrumento de castigo.

No obstante, es pertinente reflexionar más a fondo sobre la función de la prisión y el concepto de castigo. Según Harris, la función principal radica en prevenir que una persona peligrosa cause más daño a la sociedad, lo cual resulta comprensible. El dilema surge cuando muchas personas confunden la necesidad humana de castigo con el deseo de venganza. En este sentido, en lugar de “castigo”, el término más apropiado podría ser “reparación”.

Imaginemos un crimen atroz y supongamos que disponemos de un dispositivo que nos permite ver el futuro y nos asegura que la persona que lo cometió no volverá a delinquir en su vida y que ese fue su único acto delictivo. Desde la perspectiva de Sam Harris, en principio, deberíamos liberar a esa persona y permitirle reintegrarse funcionalmente a la sociedad y la veamos felizmente conviniendo con otros y llevando a cabo su vida como si nada hubiese ocurrido. Sin embargo, esto no parece justo. ¿Cómo podríamos aceptar que alguien que le ha arrebatado la vida a un ser querido pueda ser liberado sin más, cuando la vida de su víctima, con todos sus lazos afectivos, sus objetivos y deseos, han sido dolorosamente arrebatados, solo porque sabemos que esa persona no reincidirá? ¿Podríamos realmente convivir con tal agravio moral resultante?

Supongamos que existiera esa píldora que pudiese curar la maldad y una persona pensara: “bien, cometeré el crimen ahora y luego tomaré la pastilla, y puedo justificar no haberla tomado antes porque estoy bajo la influencia de mi maldad que aún no ha sido curada”. Esto tampoco parece justo.

Por lo tanto, la prisión no parece tener únicamente la función de proteger a la sociedad de individuos peligrosos, sino que también parece cumplir una función de castigo o reparación que ahora parece bastante más razonable, al menos en esencia para reparar el daño moral de saber que alguien que causó un gran sufrimiento no está libremente en la sociedad mientras las víctimas y sus seres queridos padecen las consecuencias de sus actos.

Así, el tema del libre albedrío, incluso considerando la posibilidad de su ausencia, y la cuestión del castigo/reparación, y cómo se integran con la bondad y la compasión, presentan numerosos matices y no son tan simples como parecen.

Una última crítica que quisiera hacer es cuando se habla de la verdad del determinismo y la idea de que carecemos de libre albedrío como un hecho liberador para el ser humano.

Por ejemplo, en una reciente charla de StarTalk entre Robert Sapolsky & Neil deGrasse Tyson sobre el libre albedrío, en un momento mencionan el ejemplo de cuando se creía que la esquizofrenia era culpa de lo que madre hacía o inconscientemente creía sobre su hijo, hasta que se descubrieron los factores genéticos y neurobiológicos del problema.

Esto supondría un ejemplo de lo liberador que es entender que no tenemos genuino control sobre las cosas en un mundo determinado por un sin fin de factores. Sin embargo, aquí se comete un error al confundir el entendimiento genuino sobre un trastorno con la creencia de que determinismo en sí mismo es liberador para nuestra psiquis.

De hecho, creer que no tenemos control sobre lo que hacemos, sobre nuestra vida y circunstancias, nos empuja a adoptar una visión pasiva y desesperanzadora de la vida y nos inhibe a la acción que puede generar cambios y mejoras en nuestra vida.

Por ejemplo, culpamos a los demás y esperamos pasivamente que otros se encarguen de nuestros problemas. Adoptamos una visión analítica pero nihilista del mundo, desbordados por la incapacidad que tenemos como individuos de cambiar los grandes factores como la economía, la política, la cultura, y demás aspectos sociales.

Si creemos que no tenemos ningún control sobre nuestras vidas, corremos el riesgo de perder todo incentivo para actuar y buscar cambios positivos.  La creencia en la inevitabilidad de la pobreza puede llevar a generaciones enteras a resignarse a su destino, sin buscar oportunidades de mejora. La noción de que los problemas sociales son demasiado grandes para que un individuo los resuelva puede llevar a la apatía y la falta de compromiso cívico. Y de esta forma, en base a una falsa creencia, destruimos el poder que tiene el libre albedrío para cambiar nuestras vidas.

Es cierto que existen grandes fuerzas que escapan a nuestro control individual, como la economía, la política y la cultura. Sin embargo, esto no significa que estemos completamente impotentes frente a ellas. De hecho, es precisamente a través de la acción y el compromiso que podemos influir en estos aspectos fundamentales de nuestra sociedad.

Al comprender las causas subyacentes de los problemas que enfrentamos, podemos abordarlos de manera más efectiva y proactiva. En lugar de adoptar una visión pasiva y desesperanzadora de la vida, debemos reconocer el poder que tenemos como individuos para generar cambios significativos, tanto a nivel personal como social. Pero creo que esto lo alcanzamos cuando genuinamente creemos en el libre albedrío, la alternativa nos lleva a una mentalidad cínica y desalentadora.

Por lo que si bien es importante comprender las fuerzas que moldean nuestro mundo, no debemos caer en la trampa de creer que somos simplemente peones en un juego determinado por causas más grandes que nosotros, y menos aún creer que eso es liberador. Al final, nos terminará llevando a la pasividad y al reclamo, a la exigencia a la supuesta autoridad de turno que consideremos, lo que al parecer se nos debe por derecho. Esta pasividad también nos puede llevar por el camino oscuro del rencor al creer que lo que otros tienen y yo no es siempre una absoluta injusticia fruto del robo o la explotación de los que tienen poder.

Estas fuerzas y motivaciones, capturadas por filosofías y movimientos colectivistas causan la degeneración de una cultura libre y elevada y termina en la pobreza y la decadencia de la sociedad.

Al reconocer nuestro potencial para la acción y el cambio, podemos genuinamente liberarnos del nihilismo paralizante y trabajar hacia un futuro más prometedor y significativo, tanto individual, como social.